شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

نام کتاب: شیعه: مذاکرات و

مکاتبات پرفسور هانری کربن با

علامه سید محمدحسین طباطبایی

نویسند ه: علی احمدی‌میانجی، هاد

پیشگفتار

بسمه تعالی

کتابی که پیش رو دارید، نمودار یکی از مهم‌ترین رویدادهای فرهنگی جهان اسلام در قرن حاضر، یعنی گفتگوی دو فیلسوف، یکی از جهان غرب و دیگری از جهان اسلام است. طرف غربی این گفتگو، فیلسوف و اسلام‌شناس غربی، مرحوم پرفسور هانری کُربَن است. وی پس از آن که شاگرد فیلسوفان و استادان بزرگ و ناموری چون ادموند هوسرل، ارنست کاسیرر، امیل بریه، اتین ژیلسون، هلموت ریتر و لویی ماسینیون و دیگران و نخستین مترجم آثار مارتین هایدگر به زبان فرانسه بود (ژان پل سارتر، آشنایی خود را با هایدگر، مدیون این ترجمه‌ها می‌دانست) به اسلام‌شناسی روی آورد و گمشده خویش را در حکمت معنوی اسلام، خاصّه در آثار شیخ اشراق سهروردی یافت و مدّت پنج سال مقارن با جنگ جهانی دوم را در کتابخانه‌های شهر استانبول سپری کرد و در آنجا گنجینه‌های ارجمندی را فراچنگ آورد و چون عاشقی دلسوخته، شب و روز به مطالعه آنها پرداخت.

مرحوم پرفسور کربن پس از پایان جنگ جهانی دوم به ایران آمد. اوّلًا وی با فراست دریافته بود که ایران، تنها خاستگاه وجایگاه حکمت اسلامی است و در حالی که شرق‌شناسان، ابن رشد را آخرین فیلسوف جهان اسلام

شیعه (شاهجوئی)، ص: 2

می‌دانستند، وی با صراحت اعلام کرد که مرگ ابن رشد، سرآغاز حقیقی حکمت اسلامی است. ثانیاً او معتقد بود که حکمت معنوی اسلام، با تشیّع ارتباط و پیوند نزدیک دارد و امامان شیعه، ادامه‌دهنده اسلام حقیقی‌اند و با اعتقاد به امام دوازدهم، شخصیّت امام در فرهنگ تشیّع و زندگی روزمرّه شیعیان، بروز و ظهور دارد و اصل ولایت و امامت، چونان رشته‌ای نامرئی، به تاریخ تشیّع وحدت می‌بخشد. ثالثاً وی توجّه یافته بود که حکمت در سرزمین ایران، امری تاریخی و متعلّق به گذشته نیست، بلکه از دیرباز، حیاتی مستمر داشته، در زندگی حکمای معاصر ایران، چون مرحوم استاد علّامه طباطبایی و دیگر بزرگان تبلور و تجسّم دارد. خلاصه آن که مرحوم کربن، گمشده دیرین خود را در حکمت معنوی ایران باز یافته بود. شاید گزاف نباشد اگر بگوییم که به نظر کربن، در جهان معاصر و عصر سیطره مدرنیسم اگر بتوان حکمت الهی را در جایی از کره زمین جستجو کرد، آنجا فقط ایران، مهد تشیّع است، وعلاقه مفرط او به ایران و جهان تشیّع نیز از همین امر ناشی می‌شد.

طرف دیگر این گفتگو، فیلسوف عظیم‌الشأن و مفسّر کبیر قرآن، مرحوم علّامه سیّد محمّد حسین طباطبایی است که به مقتضای حکمت الهی و مؤدّای کریمه قرآنی، استماع اقوال و اتبّاع قول احسن را بر خود فریضه می‌دانست و گفتگو با پروفسور کربن را چونان روزنه‌ای نورانی به جهان غرب و خاصّه جهان معاصر می‌یافت. این گفتگو که در محضر بعضی از فضلا، دانشمندان و اساتید حوزه و دانشگاه برگزار می‌شده، نمونه بارزی از هم‌زبانی، بلکه همدلی و تفاهم حقیقی بین فرهنگ‌هاست. تشکیل جلسات بحث در محضر علّامه طباطبایی باعث شد که معضلات و مشکلات پروفسور کربن درباره اسلام و تشیّع، مرتفع و وی به حقیقت دین اسلام و مذهب تشیّع آشنا گردد، و از طرف دیگر، باعث نگارش این کتاب وزین و گرانسنگ از جانب علّامه طباطبایی گردید و سبب شد که دیگران نیز از این بحر زخّار بهره‌مند شوند.

کتاب حاضر که مشتمل بر مجموعه مذاکرات و مکاتبات پروفسور هانری کُربَن با علّامه سیّد محمّد حسین طباطبایی در سال 1338 می‌باشد، برای

شیعه (شاهجوئی)، ص: 3

نخسین بار در سال 1339 تحت عنوان مکتب تشیّع به صورت مستقّل چاپ و منتشر گردید و برای بار دوم در سال 1355 با عنوان شیعه پس از تجدیدنظر کلّی، با مزایا و ویژگی‌هایی که چاپ اوّل فاقد آنها بود، از جمله افزودن پاره‌ای توضیحات و مدارک، توسّط مرکز بررسی‌های اسلام انتشار یافت. دنباله مذاکرات این دو متفکّر سترگ که در سال 1340 انجام یافته، نخستین بار در سال 1370 تحت عنوان رسالت تشیّع در دنیای امروز با توضیحات تکمیلی، از طرف دفتر نشر فرهنگ اسلامی منتشر شده است.

در این نوبت، اصل مذاکرات یاد شده، به انضمام توضیحاتی که علّامه طباطبایی شخصاً در ذیل برخی از فقرات متن، مرقوم داشته‌اند و در پاورقی آمده است، با حروفچینی و یرایش جدید، به دست چاپ و انتشار سپرده می‌شود.

در اینجا شایسته و بجاست که از معاضدتهای جناب آقای مسجدجامعی وزیر محترم فرهنگ و ارشاد اسلامی سپاسگزاری نمایم.

در خاتمه از آقای محمّدامین شاهجویی که زحمت تدوین و ویراستاری این کتاب را به عهده داشتند، تشکّر می‌کنم.

دکتر غلامرضا اعوانی

رئیس مؤسّسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران

آبان‌ماه 1382 ه-. ش

شیعه (شاهجوئی)، ص: 4

تشکر

قبلًا خود را موظّف می‌دانم که مراتب سپاس گزاری خود را نسبت به ساحت دانش جمعی از دانشمندان گرام که در این مصاحبه از مقام علمی‌شان استفاده می‌کردم، به ویژه جناب آقای دکتر جزایری و جناب آقای مهندس بازرگان و جناب آقای دکتر معین و جناب آقای دکتر نصر، استادان محترم دانشگاه، تقدیم نمایم.

همچنین از رفقای دانشمند خود، جناب آقای علی احمدی و جناب آقای سیّد هادی خسروشاهی که در تهیّه و یادداشت و تنظیم مدارک و مصادر تاریخی و روایتی مربوط به ابحاث این کتاب، رنج فراوان به خود هموار کرده و اطّلاعات گرانبهایی را در آخر کتاب به عنوان توضیحات آورده‌اند، صمیمانه تشکّر کنم.

محمد حسین طباطبایی

قم: 1338 شمسی

شیعه (شاهجوئی)، ص: 10

مقدّمه

در پاییز سال گذشته 1337 شمسی به منظور انجام‌دادن پاره‌ای کارهای ضروری، روزی چند در تهران بودم و ضمناً از فرصت استفاده کرده، دیداری از دوستان مرکزی خود تازه می‌کردم.

روزی دانشمند معظّم جناب آقای دکتر جزایری، استاد محترم دانشگاه و وزیر اسبق فرهنگ مذاکره نمودند که جناب اقای دکتر هانری کُربن فرانسوی، استاد فلسفه در دانشگاه سوربن (فرانسه) و دانشگاه تهران و رئیس انستیتو فرانسه و ایران که یکی از مستشرقین نامی فرانسه و ایران‌شناس می‌باشد، اظهار علاقه‌مندی می‌کردند که از شما ملاقاتی به عمل آورند.

حقیقت این که این بنده خودم نیز به واسطه فضایل اخلاقی و فعالیّت کم‌نظیر علمی که از معظّم‌له شنیده بودم، اشتیاق فراوان به چنین ملاقاتی داشتم، لذا اجابت نمودم و بنای ملاقات گذاشته شد و دو سه شب بعد، ملاقات در محیط بسیار صمیمانه و گرمی، در منزل آقای دکتر جزایری به عمل آمد.

این ملاقات اگرچه مستعجلًا و با فرصت کم و وقتی تنگ به عمل آمد و آقای دکتر کُربن در جناح حرکت و عازم مراجعت به پاریس بود، ولی شالوده

شیعه (شاهجوئی)، ص: 11

دوستی را ریخته و اطّلاعات اجمالی از نتایج زحمات علمی و عملی و فعالیّت‌های خستگی‌ناپذیر چند ساله معظّم‌له را به‌دست داد.

آقای دکتر کُربن اظهار می‌داشتند که:

تاکنون مستشرقین، اطّلاعات علمی که از اسلام به‌دست آورده‌اند و مطالعاتی که در کتب و آثار اسلامی انجام داده‌اند و تماسی که با رجال علمی اسلام گرفته‌اند، همه آنها در محیط تسنّن بوده و از انظار و عقاید علمای اهل سنّت و تألیفات و آثار آنها تجاوز نکرده است و حتّی در تشخیص مذاهب مختلفه اسلامی و توضیح اصول و مبانی آنها، به رجال تسنّن و آثار آنان مراجعه نموده و نظریّات آنها را جمع‌آوری کرده‌اند و اگر احیاناً مستشرقی مثلًا به ایران آمده، در اثر اعتماد به فرآورده‌های دیگران، اعتنایی به حقایق مذهب تشیّع ننموده و تنها به تحقیق در وضع عمومی و اجتماعی مذهب که از عامّه مردم منعکس است، قناعت ورزیده و یا از افراد غیروارد، اطّلاعاتی کسب کرده است.

در نتیجه حقیقت مذهب تشیّع آن گونه که شاید و باید، به دنیای غرب که چشم به دهان مستشرقین خودشان دوخته‌اند، معرفی نشده است.

پیش یک دانشمند بحاث اروپایی، اگر اسلام سهمی از واقعیّت داشته باشد، همان است که مذهب تسنّن دارد، و اگر در جامعه علمی بشر، موقعیتی به‌دست آورده، همان است که در اثر مساعی و مجاهدت علمای اهل سنّت پیدا کرده و فلسفه اسلامی همان است که" تمّت" آن را ابن رشد اندلسی گذاشته است.

امّا برخلاف اعتقاد همه مستشرقین گذشته، اعتقاد من این است که مذهب تشیّع یک مذهب حقیقی اصیل و پابرجا است و دارای مشخصات یک مذهب حقیقی بوده و غیر از آن، بی‌پایه و بی‌فرهنگی است که مستشرقین گذشته به دنیای غرب معرفی کرده‌اند.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 12

آنچه از مطالعات و پی‌جویی‌های علمی برای من که یک مستشرق مسیحی پروتستان می‌باشم دستگیر شده، این است که به حقایق و معنویات اسلام از دریچه چشم شیعه که نسبت به اسلام جنبه واقع‌بینی دارد، باید نگاه کرد و هر گونه مشکلی را که برای سوق دادن انسانیّت به سوی معنویات و رسیدن به هدف پاک و حقیقی یک دین واقعی، به عهده اسلام است که حل نماید، با اصول و مبانی شیعه و طرز تفکّر این طایفه باید حل کرد.

از این رو، من آنچه توانسته‌ام تلاش و کوشش نموده‌ام که مذهب تشیّع را به نحوی که شاید و باید و آن گونه که در خور واقعیت این مذهب است، به جهان غرب معرفی کنم و نیز تلاش و کوشش خواهم کرد و بسیار علاقه‌مندم که با رجال علمی و دانشمندان مذهبی شیعه از نزدیک تماس گرفته و به طرز فکر آنها آشنا شده و در بررسی اصول و مبانی این مذهب، و استیضاح معنویات آن، از آنها کمک فکری گرفته، و نسبت به هدف خود روشن‌تر شوم.

آقای دکتر کُربن پس از آن، به بیان اجمالی زحماتی که در تنقیح و نشر کتب شیخ سهروردی، مؤسّس اشراق در اسلام، و کنفرانسی که در دانشگاه در اطراف مکتب فلسفی میرداماد و مکتب فلسفی صدرالمتألّهین شیرازی داده بود، پرداخت و به ویژه از مکتب فلسفی صدرالمتألّهین، تقدیر و ستایش کرد. این خلاصه جریان ملاقات اوّل بود که در اطراف مسایل فوق، خاتمه پیدا کرد. امسال نیز که نویسنده پس از گذرانیدن ایّام تعطیل تابستانی، در یکی از ییلاقات اطراف دماوند، موقع مراجعت به قم، چند روزی در تهران توقّف داشتم، شب 16 مهرماه 1338 طبق مواعده قبلی، ملاقات دوم در محیط گرم و دوستانه به عمل آمد. در این مجلس، آقای دکتر کُربن مذاکره را ادامه داده و

شیعه (شاهجوئی)، ص: 13

ضمناً گفتند که:

امسال موقعی که در اروپا بودم، در ژنو، کنفرانسی در موضوع امام منتظَر، طبق عقیده شیعه دادم و این مطلب برای دانشمندان اروپایی که حضور داشتند، کاملًا تازگی داشت.

آقای دکتر کُربن سپس اضافه کرد که:

به عقیده من، مذهب تشیّع تنها مذهبی است که رابطه هدایت الهیّه را میان خدا و خلق برای همیشه نگه‌داشته و به طور استمرار و پیوستگی، ولایت را زنده و پابرجا می‌دارد.

مذهب یهود، نبوّت را که رابطه‌ای واقعی میان خدا و عالم انسانی است، در حضرت کلیم ختم کرده و پس از آن به نبوّت حضرت مسیح و حضرت محمّد (ص) اذعان ننموده و رابطه مزبور را قطع می‌کند و همچنین نصاری در حضرت مسیح متوقّف شده، و اهل سنّت از مسلمین نیز در حضرت محمّد (ص) وقوف کرده و با ختم نبوّت در ایشان، دیگر رابطه ای میان خالق و خلق موجود نمی‌دانند، تنها مذهب تشیّع است که نبوّت را با حضرت محمّد (ص) ختم شده می‌داند، ولی ولایت را که همان رابطه هدایت و تکمیل می‌باشد، بعد از آن حضرت و برای همیشه زنده می‌داند.

رابطه‌ای که از اتّصال عالم انسانی به عالم الوهی کشف نماید، به واسطه دعوت‌های دینی قبل از موسی و دعوت دینی موسی و عیسی و محمّد (ص) و بعد از حضرت محمّد، به واسطه ولایت جانشینان وی (به عقیده شیعه) زنده بوده و هست و خواهد بود، او حقیقتی است زنده که هرگز نظر علمی نمی‌تواند او را از خرافات شمرده و از لیست‌حقایق حذف نماید.

به عقیده من، همه ادیان حق بوده و یک حقیقت زنده‌ای را دنبال

شیعه (شاهجوئی)، ص: 14

می‌کنند و همه ادیان در اثبات اصل وجود این حقیقت زنده، مشترک‌اند. آری تنها مذهب تشیّع است که به زندگی این حقیقت، لباس دوام و استمرار پوشانیده و معتقد است که این حقیقت میان عالم انسانی و الوهی برای همیشه باقی و پابرجا است. این نظر من است. آیا شما نیز نظرتان در این باب همین است؟

نویسنده گفتم:

آنچه از نظر اسلام می‌توان گفت آن است که نظریّه اثبات صانع نظریّه حقّی است که میان همه ادیان گذشته مشترکٌ فیه است، ولی دینی که ارزش دین حقیقی را داشته و می‌توان نام دین آسمانی بر آن گذاشت، دینی است که در وی تنها خدای یگانه پرستش شود و رابطه نبوّت را اثبات کرده و معادی قائل شود (اصول سه‌گانه توحید، نبوّت، معاد) و این همان ادیان چهارگانه یهودیّت و نصرانیّت و مجوسیّت و اسلام است.

آنچه از لوازم احترام و تعظیم، می‌توان در حقّ یک دین واقعی روا داشت، اسلام در حقّ دین یهودیّت و نصرانیّت روا داشته و مقام نبوّت حضرت کلیم، و مقام نبوّت و ولادت حضرت مسیح را تقدیس و تنزیه نموده و دین و کتاب و شریعت آنها را تصدیق کرده است.

همچنین نسبت به دین مجوس با دیده احترام نگریسته، و همه را در صراط یک آیین خدایی حق می‌داند که تدریجاً از ناحیه خدای یگانه، برای بشر فرستاده شده و تکمیل یافته و انتحال آنها از برای بشر، در درجه اوّل ضرورت و لزوم می‌باشد و نسبت به بقیه ادیان، اسلام ارزش دین واقعی که سعادت انسانی را تضمین کرده و منافع دنیوی و اخروی عالم بشریت را حفظ و تأمین نماید قائل نیست، اگرچه نظریات حقّه و واقعیت‌داری، مانند اثبات صانع و پاره‌ای از اخلاقیات و معنویاتِ قابل تصدیق دارند.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 15

در عین حال، ارزش و اعتبار به نظر اسلام، از آنِ اعتقاد پاک و عمل نیکو است، نه نام‌گذاری و انتساب صوری [1] و از اینجا است که اسلام در حقّ کسانی که عقاید حقّه و مواد دینی برای آنها بیان نشده و یا بیان شده و نفهمیده اند، کمال مسامحه را روا داشته و آنها را مستضعفین می‌نامد. [2]

در اسلام، هر چه تشدید است، در حقّ کسانی روا داشته شده که پس از روشن شدن حق و بیان شدن معارف دینی، از آنها سر باز زنند.

با این سخنان، مجلس دوم ما پایان یافت و در چندین جلسه دیگر، مطالب آینده به طوری که نگارش یافته، مورد مذاکره قرار گرفت.

قم: محمد حسین طباطبایی

1338 شمسی

شیعه (شاهجوئی)، ص: 17

مکتب تشیّع شیعه چگونه به وجود آمد؟

اشاره

نباید شیعه را در اسلام، اقلیّتی فرض کرد که با اکثریّتی که در مقابل خود داشته، در اصول و مبادی دین مقدّس اسلام که محتویات کتاب (قرآن کریم) و سنّت قطعیه بوده است، اختلاف نظر داشته و پاره‌ای از آنها را نمی‌پذیرفته‌است، لذا با اکثریت به مقام مخاصمه و مشاجره در آمده و مذهب نوبنیادی تأسیس نموده است و یا به علل سیاسی یا تعصّبات قومی یا ملّی یا انتقام‌های دینی، دستخوش امیال دیگران و بازیچه دست بیگانگان قرار گرفته و در نتیجه، گروه قابل توجّهی را از جماعت مسلمین جدا کرده و وحدت اسلامی را بهم زده و اختلاف کلمه به وجود آورده است.

حقیقت این است که شیعه طایفه‌ای است از مسلمین که به واسطه مخالفت‌هایی که از اکثریّت، نسبت به مسلمات کتاب و سنّت مشاهده کرده، در مقام اعتراض و انتقاد بر آمده و به ملازمت مسلمات کتاب و سنّت برخاسته و دعوت کرده است و البتّه طایفه‌ای را که در راه چنین منظور مقدّسی درطول تاریخ و قرن‌های متمادی، هر بلا و مصیبت و هر آزار و شکنجه قابل تصوّر را از دست مخالفین خود کشیده است، نباید مخالف اصول مسلمه دیانت و

شیعه (شاهجوئی)، ص: 18

هدم کننده سنّت و جماعت مسلمین نامید.

نظرات مخالفین درباره پیدایش شیعه

مخالفین شیعه می‌گویند:

مذهب تشیّع، مولود افکار ابن سبای یهودی است که در ظاهر به لباس اسلام متلبّس شده و در زمان خلیفه سوم، عثمان بن عفان، در عراق و شامات، مردم را علیه خلافت شورانیده و به قتل تحریض و ترغیب می‌نمود، وی یک سلسله عقاید یهودیّت را با مشتی از معارف اسلامی آمیخته و در شعاع غلوّ در حقّ امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب (ع) در میان جمعی رواج داد که بعداً به نام شیعه علوی معروف شدند.

مخالفین می‌گویند:

مذهب تشیّع، روی اساس سیاست انتقام گذاشته شده و در اثر داغ دلی است که ایرانی‌ها از خلیفه دوم، عمر بن الخطاب که ایران را فتح کرده و تاج و تخت کهن سال کیان و اکاسره را به باد داده، و مجوسیّت و آتش‌پرستی را ریشه‌کن نمود داشتند. از سوی دیگر، به پاس خویشاوندی که امام دوم و سوم شیعه از راه مصاهرت، با کسری داشتند، مجوس مذهب تشیع را در لباس اتباع اهل بیت پیغمبر اسلام (ص) به وجود آورده و اختلاف کلمه در میان مسلمین انداختند.

همچنین می‌گویند:

مذهب تشیّع نتیجه مساعی ائمّه اهل بیت، و به ویژه امام پنجم و ششم شیعه امامیّه می‌باشد که به منظور اشغال مقام روحانیّت عمومی، مردم را به غلوّ در حقّ خودشان رهبری کرده، و احادیثی علیه خلفای راشدین و صحابه گرام و خلفای بنی‌امیّه و بنی عباس که زمامداران اسلام بوده‌اند، وضع کرده و شیعه‌گری را به وجود آوردند.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 19

باز می‌گویند:

مذهب تشیّع، ساخته ملوک آل بویه بوده که در قرن چهارم هجری، چندی حکمرانی کردند.

و یا می‌گویند:

مذهب تشیّع، آفریده سیاست سلاطین صفویّه می‌باشد که در اوایل قرن دهم هجری به هوای سلطنت به دستیاری عدّه‌ای از دروایش صفوی، قیام کرده و سال‌های متمادی با خلفای عثمانی و اوزبک‌ها جنگیدند و همین صفویّه بودند که عقایدی درویشانه و غلوّآمیز با ماسک تشیّع به هم بافته، و سر و صورت یک مذهب اسلامی را به آن دادند.

اینها و نظایر اینها، تهمت‌هایی است که به مذهب تشیّع می‌زنند در صورتی که حقیقت مطلب، غیر از این است.

معرّفی واقعی شیعه و مذهب تشیّع

به شهادت تاریخ، طریقه تشیّع از روز رحلت پیغمبر اسلام (ص) طلوع کرده و جماعتی با این روش، تعیّن و تمیّز پیدا کرده‌اند. یعنی در همان موقعی که هنوز جسد مقدّس پیغمبر اسلام دفن نشده بود و اهل بیت و عدّه‌ای از خیار صحابه، سرگرم لوازم سوگواری و تجهیز جنازه شریفش بودند، عدّه دیگری که بعداً اکثریت را بردند با کمال دست ‌پاچگی در سقیفه بنی ساعده تجمّع کرده و برای عامّه مسلمین، در قیافه مصلحت‌جویی و خیرخواهی، خلیفه و جانشین پیغمبر تعیین کردند و در خلال این جریان، حتّی کمترین اطّلاعی به اهل بیت و خانواده پیغمبر اسلام و به ویژه به امیرالمؤمنین علی (ع) که در فضایل اسلامی و انواع فداکاری، در تمام دوره بعثت، پیشتاز همه مسلمین بوده و به نصّ ولایت اختصاص یافته بود، ندادند.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 20

امیرالمؤمنین علی (ع) و جمعی از یاران او مانند سلمان، ابوذر، مقداد و غیر آنها، پس از اطّلاع از جریان انتخاب خلیفه، به مقام اعتراض و انتقاد بر آمده و با استناد به نصّ و ولایت، به طریقه انتخاب خلیفه اعتراض کرده و به احتجاج پرداختند. البتّه جوابی که شنیدند، همین بود که مصلحت در این بود و مسلمین چنین صلاح دیدند.

معترضین که اوّلین افراد شیعه و پایه‌گذاران این طریقه بودند، جمعی از صحابه گرام رسول اکرم (ص) و از مسلمین دوره اوّل از یاران امیرالمؤمنین علی (ع) بودند که در ملازمت پیغمبر اسلام و اتّباع کتاب و سنّت و پیروی از سیرت نبیّ اکرم و فداکاری و مجاهده در راه دعوت دینی، کمترین مخالفتی به خرج نداده، و از هیچ گونه تلاش و کوششی فروگذار نکرده بودند و در تمام دوره بعثت، در صفّ مسلمین و جزء جمع آنها بودند، و با این اعتراض و انتقاد نمی‌خواستند هدف نوبنیاد دیگری را جایگزین این آیین نوبنیاد نمایند.

غرض آنها از این انتقاد، دفاع از یک رشته نصوص مسلمه‌ای بود که به موجب آنها، ولایت عموم مسلمین به دست امیرالمؤمنین علی (ع) سپرده شده بود؛ نصوصی که به موجب آنها اهل بیت پیغمبر، پیشوایان دین و مرجع جمیع شؤون علمی و عملی اسلام معرفی شده بودند و همین نصوص، هم‌اکنون نیز به نحو تواتر در دست فریقین اهل سنّت و شیعه موجود می‌باشد.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 21

مشکلات که شیعه پیشی‌بینی می‌کرد

اشاره

شیعه حس می‌کرد که پایمال کردن نصّ صریح ولایت و چسبیدن به مسأله" صلاح مسلمین"، از یک عقیده مخصوص سرچشمه می‌گیرد (اگرچه اکثریّت به آن عقیده تظاهر نمی‌کردند و شاید هم بسیاری از آنها نمی‌فهمیدند) و آن این است که احکام و قوانین ثابته اسلام که به نصّ قرآن، قابل نسخ نیست، تابع مصالحی است که با اختلاف شرایط و عوامل، اختلاف پیدا می‌کند

شیعه فکر می‌کرد که اگر این عقیده، آزادانه در مغز مسلمین برای خود جای باز کند و این در به روی اسلام باز شود:

اوّلًا: ولایت و حکومت اسلامی به دست اشخاصی خواهد افتاد که هیچ‌گونه مصونیّت خدایی نداشته باشند و در نتیجه، محیط صددرصد آزاد اسلامی تبدیل به یک محیط فاسد بی‌بند و بار خواهد شد که روح تقوی و آزادی اسلامی را از دست داده، و عالم اسلامی در تحت شکنجه حکومت‌های استبدادی و رژیم‌های کسرایی و قیصری، همه سرمایه آزادی دینی خود را از دست داده، به همان جاهلیت شوم عربی برگشته، و بالاخره از اسلام جز نامی

شیعه (شاهجوئی)، ص: 22

نخواهد ماند.

ثانیاً: پیشرفت این وضع برای این که موانع را از پیش پای خود بردارد، طبعاً در خانه اهل بیت پیغمبر را بسته و نقش آنها را از دل مردم، بلکه از صفحه وجود و هستی محو خواهد کرد و در نتیجه، اصول و معارف اسلامی و همچنین قوانین و احکام دینی که از وحی الهی سرچشمه گرفته‌اند و اهل بیت نگهبان و نگهدار آنها می‌باشند بی‌سرپرست مانده و از نشو و نما افتاده و تدریجاً تغییر ماهیّت خواهند داد.

چیزی که می‌توان گفت بیش از هر چیز در این جریان، شیعه را نگران و متوحّش می‌کرد، این بود که می‌دیدند عدّه‌ای از اشخاصی که مورد سوءظن بوده و سابقه خوشی در اسلام نداشتند، بیشتر از همه، سنگ خیرخواهی اسلام و مسلمین را به سینه می‌زنند.

علاوه بر این، جمعیت منافقین که تدریجاً در اسلام نشو و نما پیدا کرده و در اواخر عهد نبّی اکرم (ص) عدّه قابل توجّهی شده بودند و در طول زمان بعثت از هیچ گونه دسیسه‌بازی و کارشکنی و سوءقصد نسبت به نبّی اکرم فروگزار نمی‌کردند و شماره بسیار زیادی از آنها در مدینه و در میان صحابه و خواص رسول بودند، با درگذشت پیغمبر اکرم و انعقاد خلافت انتخابی و بیرون آمدن آن از انحصار اهل بیت، یک مرتبه همه سروصداهای آنان خوابیده و همه کارشکنی‌های داخلی پایان پذیرفته و نارضایتی‌های آنان تبدیل به رضایت گردیده و به عنوان

«کلّ من رأی النّبی و روی عنه»

همگی داخل جرگه اصحاب و مشمول روایت

«أصحابنا کالنّجوم» [3]

شدند.

در ادامه، درباره مشکلاتی که شیعه پیش‌بینی می‌کرد، توضیح بیشتری خواهیم داد.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 23

مشکل اوّل: سقوط ولایت و حکومت اسلامی

اشاره

جریان حوادث، آنچه را شیعه حدس زده بود، تدریجاً تأیید نمود. از یک طرف به فاصله بسیار کمی، خلیفه اوّل روی منبر پیغمبر اکرم، عموم مسلمین را مخاطب ساخته، سیره و روش حکومت خود را اعلام نمود و گفت:

رسول اکرم در روش خود از جانب خدا مؤیّد و به وحی آسمانی مستظهر بود، ولی ما که دستمان از وی کوتاه است، با اجتهاد خود در اداره امور مسلمین سیر خواهیم کرد؛ ممکن است به یاری خدا رأی ما مصیب باشد و ممکن است خطا کنیم.

این معنی به خلیفه اجازه می‌داد که در مواردی که صلاح‌دید، از اجرای پاره‌ای از احکام، برای مصلحت وقت، صرف‌ نظر نماید؛ و در نزدیک‌ترین مدّت نیز مصداق پیدا کرد. مثلًا در مورد فشاری که به خاندان نبوّت وارد ساختند و همچنین در مورد فجیعه‌ای که خالد بن ولید در قضیّه مالک بن نویره و زنش مرتکب شده بود، خلیفه هیچ‌گونه تعقیبی را صلاح ندید. او هنگام وفات، خلیفه دوم را با وصیّت، برای خلافت تعیین کرد و خلیفه دوم نیز در

شیعه (شاهجوئی)، ص: 24

زمان خلافت خود، تقریباً با همان روش رفتار کرده و به حسب اجتهاد و صواب دید خود، از پاره‌ای از احکام سر باز زده و آنها را الغاء کرد، حجّ تمتّع و نکاح تمتّع و گفتن «حّی علی خیرالعمل» در اذان را قدغن نمود و" سه طلاق" را انفاذ کرد و «امّ ولد» را حکم آزادی داد، و غیر اینها تقسیم بیت‌المال را که در زمان پیغمبر اکرم و زمان خلافت خلیفه اوّل، بالسّویّه به عمل می‌آمد، با تفاوت عملی نمود و این پایه اوّل حدوث غائله اختلاف طبقاتی در اسلام بود که بعدها تلخ‌ترین نتایج را برای مسلمین به بار آورد.

به علاوه، در قلمرو حکومت وی، معاویه در شام، سال‌ها با یک وضع" کسرایی و قیصری" حکومت می‌کرد؛ حکومتی که جز یک سلطنت استبدادی، قیافه‌ای نداشت. بهانه معاویه این بود که به واسطه مجاورت با امپراطوری روم، از اتّخاذ چنین رویّه‌ای ناگزیر است و خلیفه عذر وی را پذیرفته و دیگر متعرّض حالش نمی‌شد.

علاوه بر اینها، در خلال این احوال، روایت‌هایی از رسول اکرم (ص) در میان محدّثین، نقل و ردّ و بدل می‌شد که به موجب آنها صحابه رسول دارای اجتهاد معرفی می‌شدند که اگر رأیشان در امور اصابت کند، مأجورند و اگر خطا کند، معذورند. مفهومی که این روایات در اذهان عموم به وجود می‌آورد، این بود که صحابه، یک نوع مصونیّت دینی دارند که هر عملی را مرتکب شدند، غیر صحابی، حق کمترین اعتراض و مؤاخذه را در حق صحابی نخواهد داشت. البتّه این امتیاز دینی، روح استبداد عجیبی در صحابه که اضافه بر خلافت، حکومت‌های ولایات و فرماندهی های لشگریان اسلام، غالباً در دست آنها بود می‌آفرید.

اینها موادّ فسادی بود که در اثر پیدایش نظریّه «جواز تغییر پاره‌ای از

شیعه (شاهجوئی)، ص: 25

موادّ دینی به حسب مصلحت وقت» در داخل پیکره اجتماع اسلامی پدید آمد و البتّه تا چندی اثر ظاهری نداشت و اسلام با نیروی حقّانیّت و نورانیّت خود توسعه پیدا می‌کرد و هر روز فتوحات تازه‌ای نصیب مسلمین می‌شد و به واسطه ثروت‌های بی حدّ و حسابی که به عنوان غنیمت می‌بردند، از طرز حکومت خشنود و به وضع خود خوشبین بودند، ولی زخم‌های درونی نامبرده، تدریجاً به نشو و نمای خود ادامه می‌داد.

هنوز دیری نگذشته و بیست سال از رحلت پیغمبر اکرم (ص) سپری نشده بود که عمّال خلافت که عدّه‌ای از آنها صحابی نیز بودند، بنای بی‌بندوباری را گذاشته و علناً روش بیدادگری را در پیش گرفته و امنیت را از جان و عِرض و مال مردم سلب کرده و هوس آنان، جایگزین قوانین دینی گردید و در نتیجه، منجربه شوریدن مردم علیه خلافت و قتل عثمان شد، و بالاخره منتهی به جنگ‌های داخلی و خونین جمل و صفّین و نهروان و شهادت امیرالمؤمنین علی (ع) گردید. سپس معاویه به هر تدبیر بود، روی کار آمد و به مسند خلافت تکّیه زد و خلافت را به سلطنت مطلقه تبدیل نمود.

در خلال این جریانات، عالم اسلامی صدها و هزارها صحنه‌های خونین و پرده‌های فجیع و ننگین و شرم‌آور دید که گرداننده عمده آنها جماعتی از به اصطلاح صحابه مانند حرقوص بن زهیر (ذوالثدیه)، عمروعاص، سمره بن جندب، بسر بن ارطاه، مروان بن حکم، مغیره بن شعبه، ابو موسی اشعری و سعد وقّاص و غیرهم و در رأس آنها معاویه و طلحه و زبیر و امّ‌المؤمنین عایشه بودند که همه از صحابه می‌باشند.

فضاحت و رسوایی هر یک از این فجایع بی‌شمار، به حدّی روشن و هویدا است که با هیچ منطقی نمی‌توان آنها را توجیه و پرده‌پوشی کرد جز

شیعه (شاهجوئی)، ص: 26

این که گفته شود که اصحاب کرام، مجتهد بودند و در خطای خود معذور، و قاتل و مقتول و ظالم و مظلوم، هر دو آمرزیده و بهشتی می‌باشند!

به دنبال این دسته از صحابه و دستیاران آنها، دسته دیگری از قبیل یزید بن معاویه و خلفای آل مروان و حکّام و عمّال آنها از قبیل زیاد بن ابیه و عبیدالله بن زیاد و حجّاج بن یوسف و نظایر آنها به وجود آمدند که در حقیقت، پدر و مادرشان همان نظریّه سابق‌الذکر و سلطنت استبدادی مطلق‌العنان بود. در مدّت حکومت اینها که تقریباً هفتاد سال طول کشید جز نامی از اسلام باقی نماند و حکومت اسلامی دینی که در زمان پیغمبر اکرم پیرایه‌ای جز تقوی و عدل نداشت، تبدیل به یک امپراطوری جائرانه صددرصد عربی گردید.

پس از آن، اگرچه در اثر از حد گذشتن بیداد و ستم بنی‌امیّه، مسوده از کشور ایران، علیه امویّین نهضت کرد و پس از جنگ‌های خونین، حکومت ننگین بنی امیّه را سرنگون کرده و زمام اداره امور مسلمین را به دست بنی‌عباس سپردند، ولی روی کار آمدن بنی عباس دردی را دوا نکرد و وضع عمومی اجتماع اسلامی به صورت نامطلوب‌تر و حال نارواتری افتاد، و تا اواسط قرن هفتم هجری، مشکلات دینی روز به روز شدیدتر شد، و سعادت عمومی اسلامی ساعت به ساعت از مردم دورتر گردید. پس از آن هم تا امروز که تقریباً چهارده قرن از هجرت می‌گذرد، وضع عمومی اجتماع اسلامی روز به روز در انحطاط، و به سقوط نزدیک‌تر گشته است.

البتّه غرض ما از اطاله کلام، نه این است که به ذکر تاریخ اسلام و سیر اجتماعی چهارده قرنی آن بپردازیم، و یا بساط مناظره‌های مذهبی و مشاجره‌های کلامی دو مذهب بزرگ اسلامی شیعه و سنّی را پهن کنیم.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 27

مقصد این است که شیعه نسبت به جریان عمومی اوضاع اسلامی چنین فکر می‌کند، و جریان حوادث و وقایع داخلی این اجتماع دینی مقدّس را با تجزیه و تحلیل به همدیگر مربوط ساخته و عامل اصلی آنها را همان موضوع الغای ولایت می‌یابد که از نظریّه «جواز تغییر مواد دینی به حسب مصلحت وقت» سرچشمه گرفته است. و امّا این که شیعه در این تشخیص و نظر، مصیب است یا به خطا رفته، از هدف بحث ما بیرون می‌باشد. اهل تحقیق می‌توانند پس از بررسی و مطالعه، حقیقت را دریابند.

شیعه همچنان که نسبت به اعمال اکثریت، در روز رحلت نبی اکرم (ص) به نظر انتقاد می‌نگریسته، نسبت به همه فِتَن و حوادث و وقایعی که از نسل همان حادثه، قرن به قرن به وجود آمده، به نظر انتقاد نگاه می‌کرده و می‌کند.

از این رو یک نفر مسلمان که مارک مذهب تشیّع دارد، هرگز حاضر نیست که هیچ یک از این حوادث اسف‌آور بیرون از شمار و آثار و نتایج سوءِ آنها را، از روز رحلت پیغمبر اسلام تا امروز که چهارده قرن می‌باشد، به هیچ وجه به پای اجتماع مقدّس اسلامی که نمونه آن، اجتماع ده ساله اوّل بعد از هجرت، با سرپرستی پیغمبر اکرم بود، محسوب دارد و هرگز نمی‌تواند اعمالی را که از اکثریّت صادر شده، به حسن نیّت حمل کرده و معذورشان دانسته و زبان به انتقاد نگشاید؛ اکثریّتی که خاندان رسالت را ریشه‌کن کرده و اموالشان را غارت می‌کردند و زنانشان را اسیر می‌نمودند و مردانشان را کشته، اسب روی اجسادشان می‌تاختند، سرهای‌شان را از شهری به شهری به عنوان ارمغان می‌بردند، و جوانان آنها را به جای سنگ و آجر در دیوار ساختمان‌ها به کار می‌بردند.

سال‌های متمادی در صدر اسلام، سبّ و لعن اهل بیت و خاصّه امیرالمؤمنین علی (ع)، جزء فرایض دینی محسوب می‌شد و کمترین تمایل

شیعه (شاهجوئی)، ص: 28

به خانواده رسالت، جرمی بود ک خون انسان را به هدر می‌داد، کار به جایی کشید که اعتقاد عمومی در میان همین اکثریّت، بر این مستقر شد که" رافضی"، یعنی شیعه، از مذهب اسلام خارج است و هیچ گونه مصونیّت نفسی و عِرضی و مالی ندارد!

در اثر همین اعتقاد ظالمانه، در طول تاریخ خون صدها هزار بیگناه ریخته شده، و به سختی می‌توان در گوشه و کنار بلاد اسلامی، جایی را سراغ کرد که با خون شیعه رنگین نشده باشد، در حالی که تاکنون کسی از مسلمین معتقد نشده که مسأله خلافت، یکی از اصول دین اسلام است یا یکی از فروع ضروری دین، مانند نماز و روزه و حجّ و غیر آنها، و در حالی که به موجب تاریخ قطعی، عدّه زیادی از زنادقه و منکرین توحید و نبوّت، در مهد خلافت در حال مصونیّت می‌زیستند و حتّی در دو حرم مقدّس مکّه و مدینه اقامت می‌کردند و کسی معترّض حالشان نمی‌شد ولی شیعه ...

از اینجا است که شیعه هرگز نمی‌تواند اعمال چنین اکثریّت مخالفی را حمل بر سهو و اشتباه نموده و آنها را در پیشگاه خدای دادرس، معذور بداند.

اندازه موفّقیّت شیعه

البتّه از رحلت پیغمبر اکرم به این طرف، پیوسته شیعه هر گونه فشار و شکنجه را در اثر همان شیوه انتقادی خود کشیده و می‌کشد، ولی سیاه‌ترین و تلخ‌ترین روزگاری که به این طایفه گذشته، همان سه قرن اوّل بعد از هجرت بوده، و از این راه، پیشوایان شیعه، طبق دستور قرآنی[4] آنها را امر به تقیّه نموده بودند.

پس از آن، در اثر فعالیّت رجال شیعه، و تبلیغات دانشمندان این طایفه،

شیعه (شاهجوئی)، ص: 29

گاه و بی‌گاه در گوشه و کنار جامعه اسلامی، محیطهای کوچک یا نسبتاً بزرگ مناسبی، برای آنها پیدا می‌شد، مانند سلطنت زیدیّه در یمن و سلطنت فاطمیین در مصر و سلطنت آل بویه و عدّه‌ای دیگر که در عهد آنان، شیعه تا اندازه‌ای حریّت مذهب و آزادی عمل به‌دست آورد.

وسیع‌ترین محیط مناسب، همان بود که در اثر مبارزه‌های خونین صفویّه پیدا شد، و کشور پهناوری را مثل ایران آن روز، اشغال کرد، و نزدیک به پنج قرن می‌باشد که روز به روز پای برجاتر و استوارتر می‌گردد، ولی نظر به این که رژیم حکومت کسرایی و قیصری، به نام خلافت و حکومت دینی، قرن‌های متوالی در میان مسلمین مستقر شده و در گوشه و کنار زندگی آنان ریشه دوانیده بود، دیگر تغییر این رژیم و برگردانیدن روش حکومت دینی که اسلام به سوی آن هدایت می‌کرد، از توانایی جمعیّت بیرون بود و کار از کار گذشته بود.

معاویه پس از این که با حسن بن علی (ع) صلح کرد و خلافت را قبضه نمود، در منبر مردم را مخاطب ساخته و گفت:

من با شما بر سر نماز و روزه نمی‌جنگیدم، بلکه می‌خواستم بر شما برتری جسته و امارت کنم و به آنچه می‌خواستم دست یافتم، و هر عهدی که با حسن بستم، اینکه در زیر پای خود گذاشتم.

پیوسته خلفا و عمّال بنی‌امیّه و بنی‌عباس رسماً به مردم می‌گفتند:

هر که در برابر ما سر تعظیم فرود آورد، هر چه دلش می‌خواهد در حقّش خوبی خواهیم کرد؛ و اگر سرکشی نماید، هر چه از دست ما می‌آید، درباره او کوتاهی نخواهیم نمود.

و در نتیجه مردم برای حکومت، معنایی جز" فعّال مایشاء بودن" نمی‌دیدند.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 30

پر روشن است که اجرای عقیده‌ای که دانشمندان یک مذهب (به ویژه با این وصف که مارک" اقلیت" داشته باشد) در یک نظریّه مذهبی دارند، در برابر یک عقیده ارتکازی که عامّه مردم جز آن چیزی نمی‌فهمند، بسی دشوار است. خاصّه در صورتی که دنیای بیرون نیز نظر عامّه را مساعدت نموده و از در و دیوار، آهنگ موافق آن بلند شود.

بالاخره شیعه نتوانست حکومت حقیقی اسلامی را که برنامه عمومی آن آیه:

«قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَ لا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ» [5]

و کلمه پیغمبر اکرم که فرمود:

«المؤمنون أخوة یسعی بذمّتهم أدناهم و هم ید واحدة علی بن سواهم»[ 6]

بوده باشد، پس از قرن‌ها متروکی و فراموشی، به جای اوّل خود برگرداند.

در نتیجه حکومت دینی، از شیعه نیز مانند سایر فرق اسلامی رخت بر بسته و تنها نام آن در میانشان مانده و حقیقت آن یا قسمتی از حقیقت آن در میان دیگران اجرا شد، و کلمه پیشوای اوّل شیعه که فرمود:

«الله الله فی القرآن لا یسبقنّکم إلی العمل به غیرکم» [7]

زنده گشت. تنها نتیجه‌ای که شیعه از این انتقاد علمی و تلاش عملی و استقلال کسبی به دست آورد، این بود که دیگر جان و عِرض و مالشان به جرم رافضی بودن مباح نگردیده و به یغما و تاراج نمی‌رفت، و در تظاهر به عقاید مذهبی و انجام دادن مراسم دینی به نحوی که مذهب تشیّع تشخیص می‌داد، در محیط اختصاصی خودشان، کسی متعرّض حالشان نمی‌شد.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 31

مشکل دوم: سقوط مرجعیّت اهل بیت

امّا مشکل دوم که از مسأله الغای ولایت، دامنگیر عالم اسلام شد، از بین رفتن مرجعیّت علمی اهل بیت، و تعطیل مدرسه تعلیم و تربیت آنها بود که به موجب آیات قرآنی و احادیث متواتره (مانند حدیث ثقلین و حدیث سفینه و غیر آنها) پیغمبر اکرم آنها را سرچشمه فرهنگ اسلامی و مرجع تربیت و تعلیم عمومی قرار داده بود، در این قسمت نیز پیش‌بینی شیعه درست بوده است.

از یک سو، مصادر امور و خلفای وقت، در عین حال که در ظاهر از اهل بیت احترام می‌کردند، در باطن امر، تا می‌توانستند در تضعیف موقعیّت اجتماعی آنها می‌کوشیدند و آنها را در هیچ شغل حسّاسی مداخله نمی‌دادند و طبعاً یک زندگی بی‌امتیاز و تعیّن، همرنگ زندگی عامّه، برای آنها تعیین می‌شد، و پیدا است که چنین زندگی بی‌آثار، با آن همه خاطره‌های تلخی که اعراب و صنادید، با عصبیّت جاهلی خود، از آنها و خاصّه از امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب (ع) داشتند، ضمینه همدیگر شده و دست به دست هم داده،

شیعه (شاهجوئی)، ص: 32

چه نتیجه تلخی می‌داد و چگونه دوستان را از پیرامون آنها متفرّق نموده و دشمنان را بر آنها چیره می‌ساخت. کم کم امتیاز اهل بیت را نیز از دستشان گرفته و این افتخار را به همه خویشاوندان پیغمبر اکرم، حتّی نسبت به زنان وی توسعه دادند. البتّه آنان نیز از این وضع ناراضی نبودند تا بالاخره در عهد بنی‌امیّه، اهل بیت، همان بنی‌امیّه و زنان پیغمبر اکرم شناخته می‌شدند.

از سوی دیگر روز به روز بر احترام صحابه می‌افزودند، و اخلاصی که مردم طبعاً به یاران پیغمبرشان داشتند مضاعف می‌شد، و مردم در فرا گرفتن حدیث از آنها، به عنوان علوم قرآن تشویق می‌شدند. البتّه صحابه نیز در نشر معارفی که از مشافهه پیغمبر اکرم به دست آورده بودند، فروگذار نمی‌کردند، ولی قدر مسلّم این است که روح تحقیق علمی در آنها نبوده و حالت بحث انتقادی در میانشان وجود نداشت، یا دست‌های مرموزی نمی‌گذاشت پیدا شود. تألیف و کتابت در میانشان ممنوع و قدغن بود و در شعاع کلمه «حسبنا کتاب الله» خود را از هر کتاب علمی مستغنی می‌دانستند، چنان که با استناد به همین کلمه، طبق نوشته بعضی از تواریخ، کتابخانه با عظمت اسکندریّه آتش زده شد و نفایس علمی و ذخایر فکری آن تا شش ماه طعمه تون حمّمام‌ها گردید و حتّی بحث علمی در اطراف اصول و معارف اسلامی بدعت شمرده شد، و بحث‌کننده، جزء جماعت مسلمین شمرده نمی‌شد.

بلی جماعت معتزله که در مباحث کلامی تا حدّی مسلکِ انتقاد داشته و آزادانه بحث می‌کردند، در صدر اسلام پیدا شده و تا اوایل قرن سوم هجری پیشرفتی داشتند، ولی طولی نکشید که منکوب شدند، و پس از آن در حال منفوریّت و مذلّت زندگی می‌کردند، تا در سلطنت آل ایّوب تصفیه حساب آنها موکول به شمشیر شد، و هر جا بودند، از دم شمشیر گذشته و نابود

شیعه (شاهجوئی)، ص: 33

گردیدند، و جز افسانه‌هایی از آنها باقی نماند.

القصّه، صحابه به نشر حدیث پرداختند و مصدر تعلیم و تربیت قرار گرفته، و علم حدیث را به اوج عزّت و مرغوبیّت رسانیدند، چنان که بسیار اتّفاق افتاد که مردم برای درک یک نفر صحابی، یا اخذ یک حدیث، راه‌های دراز طی کرده، و هفته‌ها و ماه‌ها رنج غربت را بر خود هموار می‌کردند.

البتّه علم حدیث وجاهت خود را همچنان حفظ کرده و احترام و اعظام صحابه را به طبقه تالی طبقه صحابه، از روات و محدّثین با تعیّن نقل نمود، ولی چنان که تذکّر دادیم، نبودن روح تحقیق در عامّه صحابه از یک طرف و ممنوع بودن بحث و انتقاد در معارف دینی از طرف دیگر، و قدغن نمودن مقام خلافت (که مفترض الطّاعه شمرده می‌شد) از کتابت و تألیف از دیگر سوی، و پیدا شدن عدّه قابل توجّهی از ظاهرالاسلام‌های اسرائیلی که اخبار و معارف انبیای سلف را آن‌طور که دلشان می‌خواست نقل می‌کردند، از طرف چهارم، و اقبال بیرون از حدّ و اندازه عموم مسلمین به حدیث ناقلین و محدّثین آن که طبعاً جمعی از جاه‌طلبان و سودپرستان را برای کسب امتیازات اجتماعی تطمیع نموده و وادار می‌کرد که از هر مصدری باشد و به هر مفهومی باشد، حدیث تهیّه کنند، یا طبق تمایلات و مقاصد سران امور و متنفّذین وقت، حدیث جعل کرده و بازاری گرم کنند، از سوی پنجم، اینها مجموعه عواملی بودند که دست به دست هم داده و حدیث را از ارزش واقعی انداختند؛ زیرا:

اوّلًا: یک رشته احادیث مجعول یا ضعیف، جزء احادیث مقبول شمرده شد، و خرافات بسیاری داخل معارف و حقایق اسلامی گردید که پیغمبر اکرم به شرح آنها پرداخته بود. این‌گونه احادیث در ابواب مختلفه حدیث یافت می‌شود، به ویژه در بخش تفسیر و بخش تواریخ انبیاء و امّت‌های گذشته و

شیعه (شاهجوئی)، ص: 34

بخش غزوات و وقایع صدر اسلام، و راستی داستان‌ها و مطالب دیگری در میان احادیث پیدا می‌شود که هیچ عقل سلیمی نمی‌تواند آنها را بپذیرد.

پیغمبر اسلام پیش‌بینی کرده بود که به زودی، این گرفتاری دامنگیر عالم اسلام خواهد شد، و لذا دستور داده بود که احادیثی را که از وی نقل می‌شود، به کتاب خدا عرضه داشته و پس از آن بپذیرند [8] ولی غوغایی که پیشرفت حیرت‌آور علم حدیث در محیط اسلامی بر پا کرده بود، هرگز اجازه اجرای چنین دستوری را نمی‌داد، و روات و ناقلین حدیث هم فرصت این کار را نداشتند.

بسیار شگفت‌آور است که عموم مسلمین به طور تواتر یا استفاضه، این دستور را از پیغمبر اسلام نقل کرده، و اعتراف داشته و دارند که در عین حال که حدیث دوش به دوش قرآن، صحبت دینی است، لیکن بدون عرض به کتاب، ارزش حجیّت را ندارد. با این همه، نقل یک حدیث، هر دعوایی را به ثبوت می‌رساند، و هر موضوع، اگرچه خرافی بود، با دلالت یک خبر، جزء حقایق محسوب می‌شد.

قرن‌ها وضع این‌گونه بود تا بالاخره در اثر عکس‌العملی که از خود نشان داد، حدیث پیش افراد مسلمان به کلّی ارزش و اعتبار خود را از دست داد و در لیست خرافات به حساب آمد و به حدیث صحیح نیز مارک باطله زده شد.

خلاصه این که: حدیث تاکنون پیوسته در میان افراط و تفریط زندگی کرده است.

ثانیاً: در اثر ممنوع بودن کتابت و تألیف، کمیّت قابل توجّهی از حدیث

شیعه (شاهجوئی)، ص: 35

به دست فراموشی سپرده شده، و مقدار زیادی را نیز که موافق امیال حکومت های وقت نبود، محدّثین از ترس جان، پنهان نموده و از افشاء و نشر آنها خودداری کردند و به این ترتیب از میان رفت.

ثالثاً: حدیث تحت تأثیر عوامل و شرایطی که ذکر شد، تاریخ اسلام را از مجرای حقیقی خود منحرف کرده، و به مجرای دیگری انداخته و روح زنده یک آیین الهی را از آن گرفته و سمَت یک سازمان عادی اجتماعی را به آن داد.

کسی که با نظری محقّقانه به تاریخ اسلام مراجعه نموده و با میزان تحقیق بسنجد، بی‌تردید در برابر دیدگانش، امپراطوری وسیع و مقتدری مجسّم خواهد شد که برنامه زندگی آن با نیروی یک فکر حکیمانه تدوین شده و پیکره آن روی رژیمی محکم و قوانینی تشریفاتی استوار گردیده است.

در بدء پیدایش، قوانین تشریفاتی آن به حسب صلاح وقت دقیقاً اجرا می‌شده، و پس از استقرار نفوذ قوانین جاریه آن تدریجاً به وضع حقیقی و جنبه تشریفی خود بازگشته و خود حکومت زمانی به عنوان جمهوریّت، و زمانی با وراثت یا وصیّت، و زمانی به طور استبداد و قهر و غلبه اداره می‌شده، و پیکره این امپراطوری، و به عبارت دیگر این رژیم اجتماعی، مانند سایر رژیم‌های اجتماعی، تحت حکومت نوامیس و قوانین طبیعی، در مسیر زندگی خود، زمان طفولیت و جوانی و کهولت خود را گذرانیده و امروز با فرا رسیدن روزگار پیری، کهنه و فرسوده گردیده! و تدریجاً جای خود را به رژیم‌های اروپایی تحویل می‌دهد.

رابعاً: علم حدیث به دستیاری همین علل و عوامل، یک حالت رکود و جمود در سایر علوم اسلامی به وجود آورد که در اثر آن، هر گونه بحث

شیعه (شاهجوئی)، ص: 36

انتقادی از آزادی افتاد و فاقد نشو و نمای حقیقی شد چنان که:

الف) علم تفسیر عبارت بود از مجموع اقوالی که از صحابه و تابعین جمع‌آوری و روایت شده و انظار ساده تقریباً ادبی که از ابّی و عبدالله بن عمر و انس و ابن عباس و امثال قتاده و مجاهد و سدی و غیر آنها نقل گردیده است. قرن‌ها آراء و عقاید آنان در آیات قرآنی، تالی خود قرآن محسوب شده و غیر قابل رد بود، و مزایای علمی قرآن همان نکات ادبی بوده و اعجازش را همان فصاحت لفظ می‌بایست شمرد! و پس از قرن‌ها کشمکش، جز یک رشته بحث‌های کلامی و مشاجره‌های جدلی، به قسمت اوّل افزوده نشد.

ب) علم کلام به اثبات حقّانیّت اصول معارف اسلامی می‌پردازد و بحث‌های آن روی این اساس استوار است که یک یک معارف ثابته دینی را مورد بحث قرار داده و از حقّانیّت آنها دفاع نماید (و البتّه هیچ فرد مسلمانی تردید ندارد که هر حقیقتی از حقایق معارف این دین که پیغمبر اسلام از جانب آفریدگار جهان آورده است، جز حقّ و صواب نیست)، ولی این فن از یک طرف، سلسله‌ای از عقاید عامیانه را که هم سطح افکار عامّه بوده و یا فهم‌های ساده از کتاب و سنّت تلقّی می‌شود، حقایق معارف عالیه اسلامی فرض کرده و به دفاع از آنها پرداخت، چنان‌که عدّه‌ای با این کلمه «ما اعتقاد ساده عوامی داریم» افتخار می‌کنند و از همین‌جا است که می‌بینیم بسیاری از متکلّمین در مقام بیان فرق میان بحث کلامی و فلسفی و ترجیح کلام بر فلسفه می‌گویند:

کلام از احوال مبدأ و معاد بحث می کند به نحو مطابق شرع، و فلسفه هم همین بحث را انجام می‌دهد، خواه مطابق شرع باشد و خواه نباشد.

البتّه لازم لاینفکّ این روش، این است که درهر مسأله، نتیجه دلیل که

شیعه (شاهجوئی)، ص: 37

همان عنوان مسأله است، قبل از بحث و اقامه دلیل، مفروض الثبوت و مسلّم قرار گرفته و در حقیقت، توقّفی به دلیل نداشته باشد؛ در این صورت فایده بحث تنها الزام خصم و خفه نمودن مدّعی خواهد بود؛ امّا اعتقاد بحث‌کننده هیچ‌گونه توقّفی بر دلیل نخواهد داشت.

به عبارت روشن‌تر، اعتقاد به اصل مسأله، تنها متّکی به تقلید از رجال مذهب بوده و بحث و استدلال، یک نوع سرگرمی، یا ورزش فکری، یا بازیچه قرار می‌گیرند؛ زیرا روش بحثی که اوّل مدلول را فرض نموده و پس از آن، دلیلی را که به مدلولِ مفروض دلالت کند، جستجو نماید، جز سرگرمی و ورزش فکری یا بازی با حقایق، عنوانی ندارد. به کار بستن این روش در بحث‌های علمی، مانند این است که انسان نسبت به کاری، اوّل تصمیم بگیرد و پس از آن با دوستان خود به مشاوره بپردازد!

از طرف دیگر، اهل هر مذهب از مذاهب اسلامی، اجماع اهل آن مذهب را به اعتقادی که در میانشان دایر است، حجّت گرفته و در ردیف کتاب و سنّت قرار دادند، و به این ترتیب، حجّت عقل اگرچه بدیهی هم بود به کلّی از استقلال افتاده و دیگر یارای دم زدن نداشت و به همین جهت در کتب کلامی، به نظریّات و اقوالی بر می‌خوریم که در نزد عقل سلیم، بسی مایه تأسّف است.

کمترین نتیجه ناگواری که این رویه علمی به بار آورده، این است که اهل هر مذهب، اجماعات و مسلمات مذهب خود را ضروری فرض کرده و دیگران را که زیر بار نظریّه مسلّم آنها نمی‌روند، منکِر ضروری و مبتدع قلمداد می‌کنند.

ج) علم فقه اسلامی از حیث تنوّع بحث و کثرت مسایل، وسیع‌ترین علوم اسلامی است؛ زیرا اسلام همه اعمال بیرون از شمار و همه حرکات و سکنات

شیعه (شاهجوئی)، ص: 38

اجتماعی و انفرادی بشر را در هر زمان و محیطی و تحت هر گونه شرایطی که به وجود آید، بررسی کرده و قوانین و احکامی برای آن وضع نموده است و البتّه بحث مستوفی و کامل، در فنّی به این وسعت و پهناوری، به موادّ علمی زیادی نیازمند است و به عبارت دیگر، آیات و اخبار زیادی می‌خواهد که فقیه آنها را موادّ استدلال‌های علمی خود قرار داده و از آنها احکام مربوطه را استنباط نماید.

متأسّفانه خبر مأثور از طرق صحابه، در کلّیه ابواب فقه، از شماره بسیار ناچیز، یعنی از چند صد حدیث تجاوز نمی‌کند، و بسیار شگفت‌آور است این همه تظاهر که در صدر اسلام به نفع دین می‌شده، و این همه ترویج از اصول و فروع اسلام و پیشرفت عجیب و موقعیّت مهم علم حدیث و این همه صحابه که تا حدود دوازده هزار نفر از آنها به ضبط در آمده، در حالی که سمتی جز نشر و ترویج احکام نگرفته، و هیچ مانعی پیش پای خود نداشته، و تقریباً یک قرن سرگرم خدمات دینی بودند، با وجود این، احادیث و روایاتی که از آنان به یادگار مانده، از چند صد روایت فقهی تجاوز نمی‌کند، و روی هم رفته از هر صحابی، چهار یا پنج حدیث بیشتر در دست نیست.

راستی اگر وضع این‌گونه بود، مردم صدر اوّل اسلام با آن حکومت عجیبی که قوانین اسلامی در میانشان داشت، چه می‌کردند و چه حالی داشتند؟ آیا سرگرم فتوحات پی در پی و مست غنایم جنگی و به‌دست آوردن بردگان که از گروه گروه اسیران جنگی به‌دست می‌آوردند، بودند؟ یا این که اشتغال به ادب و شعر که یک سلیقه عربی بود و خود صحابه نیز از آن ترویج می‌کردند و خلفای بنی‌امیّه و بنی‌عباس، در برابر یک شعر بلیغ یا یک نکته ادبی، هزارها و ده‌ها هزار و صدها هزار دینار و درهم می‌بخشیدند، و حفظ یک شعر یا یک

شیعه (شاهجوئی)، ص: 39

خطبه، از حفظ هزار حکم فقهی سودمندتر بود، احادیث فقهی را تحت‌الشّعاع قرار داد؟ و یا این که دست‌های مرموزی در کار بود که مردم را از اقبال به حفظ و دراست احادیث فقهی باز می‌داشت؟

در هر حال، کمی احادیث و مدارک فقهی و ابهام ادلّه استنباط، اثر نزدیکی که بخشید، این بود که فتاوی و آرای مختلف متناقض زیادی در میان فقها پیدا شد، و به فاصله کمی، مسأله عمل به قیاس و استحسان پیش آمده و رواج یافت.

پیدایش این دو طریقه به واسطه کمبود محسوس وسایل استنباط، طبیعی و ضروری می‌نمود. با این که این دو طریقه ظنّی را در استنباط احکام، از قوانین عادی و سیرت‌ها و طریقه‌های اجتماعی نیز هرگز استعمال نکرده و حجّت نمی‌گیرند، در احکام اسلامی که هیچ‌گونه مسامحه را بر نمی‌دارند، استعمال کرده و حجّت می‌گرفتند.

پس از چندی، برای جلوگیری از هرج و مرجی که افکار فقهی به وجود آورده بود، به فتاوی و آرای چهار نفر از فقها، یعنی مالک، شافعی، ابوحنیفه، و احمد بن حنبل اجماع کردند و در نتیجه، بحث و انتقاد علمی، جای خود را به جمود و خمود داده و اجتهاد تبدیل به تقلید بی‌چون و چرا گردید و تا این نزدیکی‌ها، نظر آزاد در یک مسأله فقهی، بدعت شمرده می‌شد.

د) فن تاریخ نیزنظر به این که در اصل پیدایش، شعبه‌ای از علم حدیث بود، در اختلال، دست کمی از سایر فنون اسلامی نداشته و بدون این که به تجزیه و تحلیل و بحث و انتقاد پرداخته شده، صحیح و سقیم از همدیگر جدا شوند، قابل اعتماد بود.

ه-) فنون عقلی از قبیل فلسفه، طبیعیّات و ریاضیات که در اواخر خلافت

شیعه (شاهجوئی)، ص: 40

امویّین و اوایل خلافت عباسیین از یونانی، هندی، سریانی، و فارسی به عربی ترجمه شده بود، اگرچه در اوایل حال، به زور مقام خلافت در مقابل محیط مخالفت، از خود مقاومتی نشان داد، ولی پس از چندی منکوب شده، معلّمین و متعلّمین آنها، جزء اهل بدعت و ضلالت به شمار آمدند و کتاب‌های آنها راه نابودی را پیمودند، مگر امثال طب و حساب و هندسه که تا حدّی از طوفان افکار مخالف، کنار ماندند.

این است شمّه‌ای از جهات اختلال و بی‌نظمی که در علوم اسلامی مشاهده می‌شود. تنها علوم و فنونی که در آنها تقریباً تلاش درست به عمل آمده و کنجکاوی با ارزشی شده، فنّ تجوید، قرائت قرآن و فنون ادبیات عربی است که تقریباً مجاهده مسلمین در آنها به حدّ نصاب رسیده است، ولی بقیّه فنون و علومی که میان مسلمین دایر شد، حال آنها از جهت اختلال، همان بود که شرح داده شد.

مشاهده این اختلال در علوم اسلامی، پس از بسته شدن در خانه اهل بیت، ایمان شیعه را به دستور قطعی پیغمبر اسلام در خصوص ملازمت تعلیمات اهل بیت، محکم‌تر نمود.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 41

روش شیعه در علوم

اشاره

طباطبایی: روش شیعه در علوم این است که از اوّلین روز بعد از رحلت پیامبر در تعلّم علوم و معارف اسلامی و درک حقایق اصول و فروع دینی به اهل بیت پیوسته، از دیگران بگسست. کمیّت قابل توجّهی که به ده‌ها هزار حدیث می‌رسد، از ائمّه اهل بیت تلقّی کرد و از روز اوّل طبق تعلیم اهل بیت، به کتابت و تألیف قیام نمود [9] (اگرچه نظر به منع مقام خلافت، این کار، مخفیانه بود) و در جمیع شؤون دینی، از اوّل اصول معارف گرفته، تا آخر فروع و جزئیات آنها، به بحث و انتقاد پرداخت، و فرآورده‌های روایتی آنها به حدّ کفایت، پاسخ هر گونه سؤال دینی را می‌داد و می‌دهد.

در این اخبار، اصول معارف دینی، و اخلاق عالیه انسانی، سنن و قوانین اجتماعی و فردی اسلام، و همچنین سیره مرضیه پیغمبر اسلام در نهایت درجه، واضح و تشریح شده است.

با اتکا به دلالت قرآن و هدایت همین اخبار قطعیّه، شیعه معتقد است که در معارف اسلامی، حجّتِ معتبر سه چیز است که به هر یک از آنها می‌توان

شیعه (شاهجوئی)، ص: 42

اعتماد نمود، و به غیر آنها نمی‌توان گروید: کتاب، سنّت قطعیّه و عقل صریح، و در حقیقت همه آنها به حجّیت کتاب بر می‌گردد؛ زیرا ممیّز روش مذهبی از روش فلسفی این است که فلسفه، حقایق را از راه عقل به‌دست می‌آورد و مذهب، از راه وحی آسمانی، و وحی آسمانی قطعی در دست مسلمین، همانا قرآن شریف می باشد، ولی همان قرآن شریف، بیان پیغمبر اسلام را صریحاً اعتبار داده و پیغمبر اسلام نیز بیان اهل بیت خود را با بیان صریح متواتر، حجّیت داده است.

همچنین کتاب و سنّت، به مؤدّای عقل سلیم و صریح، در آیات بسیار و روایات زیادی ارجاع نموده و در نتیجه، سنّت قطعیه و عقل صریح، مانند خود کتاب، سمت حجّیت پیدا کرده و قابل اعتماد گشته‌اند.

دکتر معین: مگر اجماع یکی از این حجّت‌ها شمرده نمی‌شود؟

طباطبایی: ما در اصول معارف، به اجماع اعتماد نمی‌کنیم؛ زیرا حجّیت اجماع (چنان‌که در فنّ اصول روشن شده) از این راه است که خبر واحد یا در حکم خبر واحد می‌باشد، و چون خبر واحد، بیشتر از" ظن" چیزی را افاده نمی‌کند، و در اصول معارف،" علم قطعی" لازم است، اعتباری برای اجماع، در اصول معارف باقی نمی‌ماند، تنها احکام فقهیّه است که اجماع در مورد آنها حجّیت دارد.

دکتر کُربن: در صورت پیدایش اختلاف میان عقل و میان کتاب و سنّت چه می‌کنید؟

طباطبایی: در صورتی که کتاب صریحاً نظر عقل را امضا و تصدیق نموده و به آن حجّیت داده است، هرگز اختلاف نظر در میان آنها پیدا نخواهد شد و برهان عقلی نیز در زمینه فرض حقیقت کتاب و واقع‌بینی عقل صریح، همین

شیعه (شاهجوئی)، ص: 43

نتیجه را می‌دهد؛ زیرا فرض دو امر واقعی متناقض، متصوَّر نیست، و اگر احیاناً فرض شود که دلیل عقلی قطعی با دلیل نقلی، معارض بیفتد، چون دلالت دلیل نقلی، از راه ظهور ظنّی لفظ خواهد بود، با دلیل قطعی الدلاله معارضه نخواهد نمود و عملًا نیز موردی برای چنین اختلافی وجود ندارد.

دکتر کُربن: مگر مسأله تقدّم خلقت روح بر بدن، از همین باب نیست؟ زیرا عقلًا تقدّم روح بر بدن، متصوَّر نیست، در صورتی که از راه نقل وارد شده که روح، پیش از بدن آفریده شده است.

طباطبایی: آفریده شدن روح پیش از بدن، در قرآن شریف مذکور نیست، بلکه در حدیث وارد است[10] و حدیث نامبرده چنان‌که اهل فن تصریح کرده‌اند از اخبار آحاد می‌باشد، و ما در اصل معارف، به اخبار آحاد عمل نمی‌کنیم، مگر این که محفوف به قرینه قطعیّه بوده باشد. البتّه با قیام حجّت قطعی برخلاف مدلول خبر، وجود قرینه قطعیّه نسبت به سند و دلالت معنی ندارد. البتّه این‌گونه روایات را طرح نیز نمی‌کنیم، بلکه در صورت امکان، به وجه صحیحی تأویل می‌شود، و در صورت عدم امکان، مسکوتٌ عنه می‌ماند. [11]

خلاصه این‌که: شیعه طبق تعلیم اهل بیت (علیهم السّلام) که شارح نحوه تعلیم قرآن می‌باشند، جز حجّت‌های سه‌گانه «کتاب، سنّت قطعیّه، عقل صریح» به چیزی اعتماد نمی‌کند، و چنان‌که گفته شد، مرجع اعتماد به هر سه، همان اعتماد به وحی آسمانی است، که رویّه مخصوص مذهب و ادیان آسمانی است.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 44

حدیث از نظر شیعه

شیعه بر حسب تعلیم اهل بیت به ضبط اخبار و احادیث پیغمبر اسلام و اهل بیت گرامش پرداخت و در سه قرن اوّل هجری، از پیشوایان خود ده‌ها هزار حدیث در فنون مختلفه اسلامی به‌دست آورده، و در صدها و هزارها تألیف (اصل و کتاب) گنجانید. با این که مقدار زیادی از آنها را به واسطه عدم مساعدت زمان، و ناگواری اوضاع حکومت‌ها، در محیط شکنجه و زیر تازیانه و شمشیر گم کردند، باز هم ده‌ها هزار حدیث که در همه فنون اسلامی کفایتِ کلّیات ابحاث را نماید مصون مانده است، و با این که در اخبار شیعه نیز دست‌های مرموزی مانند اخبار اهل سنّت به کار افتاده و دسّ و جعل و تحریف در آنها راه یافته است، ولی شیعه طبق دستور پیشوایان خود، اهل بیت، به همان دستور پیغمبر اسلام، عمل نموده و صحیح و سقیم حدیث را، با عرض به کتاب و تطبیق به قرآن، تمیز می‌دهند.

شیعه به همان ترتیب که بذر همه علوم و معارف حقیقیّه در تعلیمات پیشوایانشان کاشته شده، و روح بحث و انتقاد آزاد، در کالبدشان پرورش داده شده، تدریجاً به سیر و سلوک علمی اشتغال ورزید، البتّه چنان‌که بیان خواهد شد، پیشرفت آن در همه فنون یکسان نبوده، و به واسطه تأثیر مساعد و نامساعد اسباب و عوامل بیرونی، حقّ بحث را در همه فنون استیفا نکرده، و از پاره‌ای به طور متوسّط یا ناقص بهره‌برداری نموده است.

روش کلامی شیعه، طبق تعلیم اهل بیت، بحث دفاعی از اصول معارف اسلامی است با منطق صحیح وحجت عقل ونقل.

روش فقهی شیعه، استنباط و استخراج احکام فرعیّه و قوانین عملیّه اسلامی است از ادلّه آنها، که عبارت است از کتاب و سنّت که بیانات پیغمبر اسلام و

شیعه (شاهجوئی)، ص: 45

ائمّه اهل بیت او بوده باشد. این استنباط به واسطه اعمال یک سلسله قواعد و موازین عقلانی انجام می‌گیرد که انسان اجتماعی با اعمال آنها احکام و نوامیس مولوی و عبودی خود را استنباط می‌کند.

این قواعد، همان ها هستند ک به نام فنّ اصول فقه تدوین شده‌اند، و به کار انداختن این قواعد، همه وظایف اجتماعی و انفرادی یک فرد را تشخیص می‌دهد در هر محیطی که بوده باشد و با هر شرایط و خصوصیّاتی که زندگی کند چه در مسایلی که از کتاب و سنّت دلیلی در دست می‌باشد، و چه در مسایلی که دلیل ظاهری در دست فقیه نیست، و دیگر در فقه شیعه نیازی به استفاده از امثال قیاس و استحسان نیست.

روش تاریخی شیعه، رویّه تحلیل می‌باشد؛ و اگرچه این رویّه را به حسب تماس احتیاج، تنها در وقایع تاریخی صدر اسلام اعمال کرده‌اند، ولی در هر حال مبتکر این روش، شیعه می‌باشد.

روش تفسیری شیعه، به نحوی که از بیانات پیشوایان شیعه روشن و هویدا است، این است که قرآن با قرآن تفسیر شود، [12] یعنی قرآن شریف، در تأدیه مقاصد خود، هیچ‌گونه نیازی به ضمّ ضمایم خارجیّه نداشته، و منظور ابتدایی و نهایی هر آیه، از خود همان آیه، به تنهایی، یا به انضمام آیات مربوطه دیگر، به خوبی و روشنی پیدا است.

بیانات اهل بیت که طبق دستور پیغمبر اکرم در تفهّم آیات قرآنی باید به آنها رجوع کرد، تنها جنبه تعلیم و تربیتی و یاد دادن روش تفسیر حقیقی و صحیح را دارد، نه این که قرآن شریف، در بیان مقاصد عالی خود، گنگ و ناکافی بوده، و مقاصد مرموزه او را به طریق کشف رمز، ائمّه اهل بیت کشف

شیعه (شاهجوئی)، ص: 46

کرده باشند، و اخبار آنها اگرچه مخالف کتاب هم بوده باشد، حجّت تلقّی گردد. زیرا خود اهل بیت دستور داده‌اند که اخبارشان را بدون عرض به کتاب نپذیرند. به علاوه در موارد بی‌شماری، به آیات شریفه قرآنی تمسّک جسته، و به آنها احتجاج نموده‌اند، و اگر قرآن فی‌نفسه گنگ بود، و مقاصدش بعینه همان بیان اهل بیت بود، این‌گونه استدلال‌ها معنی نداشت.

بلی قرآن مجملاتی از قبیل احکام کلیه مانند نماز، روزه، حجّ و غیره دارد که تفاصیل آنها حاجت به بیانی خارج از قرآن دارد و به همین منظور، بیان پیغمبر اکرم را به موجب آیات زیادی، حجّیت داده و پیغمبر اکرم نیز بیان اهل بیت خود را به جای بیان خود نشانیده است و در نتیجه، خبر متواتر، یا محفوف به قراین قطعیّه، قابل وثوق در تفسیر یک آیه، به منزله یک آیه می‌باشد که آیة مورد نظر را توضیح می‌دهد.

این روش، در نقطه مقابلِ روشی است که در صدر اسلام در میان علما دایر بود، و آن این که تفسیر قرآن همان قرائت آن است و در تفسیر یک آیه از آیات قرآنی، از روایت یا قول صحابه و تابعین از قبیل مجاهد، قتاده، سدی، و غیر آنها نمی‌توان تعدّی کرد و قدمی فراتر گذاشت، و نظریّات صحابه و تابعین را اخبار موقوفه تلقّی می‌کردند؛ نظیر روشی که نصاری در تفسیر تورات و انجیل داشتند و طبق حکمی که کلیسا صادر کرده، تفسیر عهدین در انحصار کلیسا بوده و دیگران حقّ هیچ‌گونه اظهارنظری ندارند.

کتاب آسمانی دیگران هر گونه می‌خواهد باشد، ولی کتاب آسمانی اسلام که قرآن شریف بوده باشد، جهان و جهانیان را مخاطب قرار داده و با آنها مستقیماً سخن می‌گوید و در مقام تحدّی بر آمده، خود را معجزه پیغمبر اسلام معرفی می‌کند؛ چنین کتابی هرگز در انحصار فهم عدّه معدودی (هر که باشند)

شیعه (شاهجوئی)، ص: 47

در نخواهد آمد.

روش فلسفی شیعه، همان است که در کتاب و سنّت، نمونه‌های بارز و بسیاری از بحث‌های آن موجود است. البتّه به خلاف توهّمات جمعی، مراد از بحث فلسفی این نیست که معتقدات امثال ارسطو، افلاطون و سقراط را جمع‌آوری کرده و بی‌چون و چرا و کورکورانه بپذیرند، چنان‌که در بحث‌های مذهبی در هر یک از مذاهب، انظار رجال آن مذهب، به عنوان تسلیم پذیرفته و حجّت گرفته می‌شود؛ زیرا این تفسیر در واقع بحث فلسفی را تبدیل به بحث کلامی می‌کند.

در بحث فلسفی، ارزش از آنِ نظر است، نه از آنِ رجال و صاحبان نظر، و هرگز در نظریّه‌ای از نظریّات فلسفی، به شخصیّت صاحب نظریّه؛ هر که می‌خواهد باشد، و کثرت جمعیّت طرفدار یک نظریّه؛ اگرچه به حدّ اجماع و اتّفاق رسیده، و همه جهانیان، از گذشتگان و آیندگان در آن وحدت نظر داشته باشند، وقعی گذاشته نمی‌شود.

معرّف یک بحث فلسفی این است که با استمداد از یک سلسله قضایای بدیهی یا نظری که مولود همان بدیهیّات است (افکاری که شعور و درک انسانی نمی‌تواند در آنها به خود شک و تردیدی راه دهد) با منطق فطری، در کلّیات جهان هستی بحث کرده و به این وسیله به مبدأ آفرینش جهان و کیفیت پیدایش جهان و آغاز و انجام آن پی برده شود.

این‌گونه بحث را در کتاب و سنّت به حدّ وفور می‌توان پیدا کرد، زیرا چنان‌که از آیات قرآنی پیدا است، در بسیاری از اصول معارف، گاهی به‌عنوان اعلام و مجرّد گزارش آسمانی و بیان خدایی سخن گفته می‌شود، و گاهی از راه استدلال عقلی و احتجاج برهانی که همان روش فلسفی است،

شیعه (شاهجوئی)، ص: 48

بحث می‌شود.

همچنین در سنّت، اخبار بی‌شماری در اقسام معارف اسلامی، از مبدأ و معاد، از طرق شیعه، از پیغمبر اکرم و اهل بیت گرام او، به سبک و روش فلسفی نقل شده است، بلکه پیشوای اوّل شیعه، نخستین کسی است در اسلام که این راه را باز کرده، در حالی که از مجموع دوازده هزار صحابی که تاکنون نامشان ضبط شده، یک حدیث روشن، با این روشن نقل نشده است.

بیانات زیادی از آن حضرت در خطب و احادیث ضبط شده که پاره‌ای از آنها به اندازه‌ای دقیق و عمیق‌اند که با موجودی نظریّات فلسفی گذشتگان حل نشده و پس از ده قرن که دست به دست می‌گردید، در قرن یازدهم هجری حل شده است، و در کلام پیشوای ششم و هفتم و هشتم شیعه نیز مطالب زیادی از این قبیل پیدا می‌شود و به بقیّه علوم عقلی نیز در کتاب و سنّت، تحریض و ترغیب شده است.

این است خلاصه روش‌های علمی که در تعلیمات پیشوایان شیعه یافت می‌شود، ولی در اثر گرفتاری‌های عمومی که این طایفه در طول تاریخ داشته، فرصت یا موفقیّت پیدا نکرده است که در همه این فنون و علوم، پیشرفتی را که در خور این روش‌های اساسی و صحیح است، به‌دست آورد.

موفقیّت شیعه در پیشرفت دادن به علوم

شیعیان در حدیث و کلام و فقه، نظر به این که دائماً گرفتار مشاجره‌های مذهبی با مخالفین خود بوده و از جهت انجام وظایف دینی هم نیاز روزانه به فقه و حدیث داشته‌اند، با تمام قوا کوشیده و این علوم و علوم مربوطه به آنها را مانند درایه، رجال و اصول به سر حدّ کمال می‌رسانیدند و آخرین نظریّات

شیعه (شاهجوئی)، ص: 49

دقیقه وقت را ضبط می‌کردند و قرن‌ها با همین رویّه پیش می‌رفتند، ولی از قرن دهم به این طرف، نظر به این که تا حدّی از استقلال برخوردار شدند، دیگر نیاز و حاجت شدیدی به دفاع از عقاید مذهبی حس نکردند. در نتیجه بحث کلامی حالت رکود پیدا کرده و از پیشرفت باز ماند و بحث‌های کلامی امروز ما، همان محصول افکار سیصد، چهارصد سال پیش است که دست به دست می‌گردد! لیکن فقه و مقدّمات فنّی آن مانند اصول، حدیث و رجال، به واسطه بقای احتیاج عمومی، در حال پیشرفت بوده و سال به سال به نشو و نمای مناسب خود ادامه می‌دهد. [13]

در تفسیر، در حدودی که فقه و کلام ایجاب می‌کرد، اشتغالاتی پیدا کرده‌اند و چنان‌که گفته شد، گرفتاری‌های اجتماعی مذهبی از اشتغال بیشتر از حدّ حاجت یومی، مانع می‌شده است و از طرف دیگر، اخبار زیادی از پیشوایان خود در تفسیر آیات داشتند که حوایج ابتداییشان با آنها قابل رفع بوده و به همان اندازه (بدون تحمّل رنج بحث‌های دقیق و عمیق) قناعت می‌کرده‌اند.

قدر مسلّم این است که در عین حال که در شیعه بلکه در اسلام، تفاسیر نفیسی بر قرآن کریم نوشته شده است، نظر به این‌که مذاق‌های ویژه مؤلّفین، در بحث‌های قرآنی آنها تأثیر داشته، هنوز ذخایر و کنوز غیر متناهی معارف

شیعه (شاهجوئی)، ص: 50

قرآنی، به حدّ لزوم، استخراج و از آنها در رفع نیازمندی‌های واقعی، به حدّ کفایت، بهره‌برداری نشده است.

در تاریخ نیز چنان‌که گفته شد، به تحلیل و انتقاد در وقایع و حوادث داخلی اسلام قناعت شده و از این حدود تجاوز نکرده‌اند.

در فلسفه، نظر به این‌که بحث شیعه در حقایق معارف، با روش تحلیل و انتقاد و کنجکاوی عقلی آزاد بود، و بحث‌های عمیق فلسفی در کلام پیشوایان این طایفه به حدّ وفور وجود داشت، این طایفه نسبت به بقیّه طوایف اسلامی، استعداد بیشتری به فرا گرفتن فلسفه داشتند، و از این‌رو هنگامی که کتب فلسفی یونان و غیر آن، به عربی ترجمه شد و کم و بیش در میان مسلمین رواج یافت، (با این خصوصیّت که مطالب فلسفی در خور افهام همگانی نیست) در نفوس شیعه نسبت به دیگران تأثیری عمیق‌تر داشته و نقشی روشن‌تر می‌بست.

در ابتدای حال، مکتب اشراقیّین در اسلام رواجی نیافت و حکما و فلاسفه اسلامی به مکتب مشائین (اتباع ارسطو) اقبال نمودند، ولی دیری نگذشت که به نزدیکی رابطه فلسفه و دین پی برده و در صدد توفیق میان فلسفه و دین بر آمده، و بحث‌هایی که تا اندازه‌ای ساده و ابتدایی بود، انجام دادند. این حقیقت را در تألیفات معلّم ثانی، ابی نصر محمّد بن طرخان فارابی و پس از آن در تألیفات تفسیری شیخ‌الرئیس ابن‌سینا می‌توان یافت.

با تأمّل کافی در کلمات این دو فیلسوف بزرگ اسلامی، بسیار روشن است که اینان پی برده بودند که به حقایق کلّیه آفرینش، با هر یک از سه راه؛ یعنی از راه دین و ظواهر بیانات انبیا (علیهم السّلام) و راه فلسفه و برهان، و راه ذوق و کشف می‌توان نایل گردید.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 51

البتّه چون راه ظواهر دینی، منتهی به وحی آسمانی است که به منظور تکمیل و هدایت عموم مردم به انبیا رسیده و آنان مأموریت تبلیغ آن را به عموم مردم از عالم و جاهل و حضری و بدوی یافتند، در نتیجه حقایق آفرینش و دقایق اسرار هستی با ساده‌ترین بیان در همان ظواهر دینی ذکر شده که هر کس به اندازه سطح فهم خود چیزی دریافت داشته باشد، ولی مطالب فلسفی، در خور فهم عامّه غیر اخصائیین این فن نبوده و در انحصار جمعی است که با ریاضات عقلی ورزیده شده و می‌توانند میان برهان منطقی و میان افکار اجتماعی و قیاسات جدلی و خطابی تمیز دهند.

همچنین مطالب کشفی و ذوقی، مخصوص کسانی است که با تعلیمات دینی و ریاضات شرعی، بدون ضمّ ضمایم، آئینه نفوس خود را صیقل زده، و طبق عنایت‌های باطنی خدایی، حقایق را مشاهده نمایند.

باری، در اثر همین انتقال فکری، این دو فیلسوف، قدم‌های نخستین را در این راه برداشتند، و پس از آنها در قرن ششم هجری، شهاب‌الدّین سهروردی، شیخ اشراق میان ذوق و برهان جمع کرد، و فلسفه اشراق را تجدید نمود، و پس از آن در قرن هفتم هجری، فیلسوف و متکلّم و ریاضی‌دان معروف، خواجه نصیرالدّین طوسی به توفیق میان شرع و عقل پرداخت و پس از آن در قرن هشتم هجری، شمس‌الدّین محمّد ترکه همین مسلک را با طرزی عمیق‌تر، پی‌ریزی کرده و آثاری از خود به یادگار گذاشت.

پس از اینها در قرن یازده هجری، میر محمّدباقر داماد، مسلکی قریب به مسلک اشراقیّین پیمود، و پس از آن صدرالمتألّهین شیرازی به تحدید فلسفه اسلامی پرداخته و حقایق آفرینش را از هر سه راه (ظواهر دینی و برهان و کشف) مور بحث قرار داد و کتبی در توفیق میان ظواهر دینی و

شیعه (شاهجوئی)، ص: 52

برهان، و کشف، و همچنین میان ظواهر دینی و کشف تألیف نمود.

مکتب صدرالمتألّهین هنوز زنده است و سه قرن و کمی بیشتر که از عهد این فیلسوف می‌گذرد، فلسفه او مورد بحث و فحص بوده و جمع کثیری را پرورش داده است که دسته‌ای از آنها مباحث فلسفی را از راه توفیق میان ظواهر شرع و برهان تعقیب می‌کنند، و از مشاهیر این دسته، قاضی سعید قمی و آخوند ملّاعلی نوری و آقاعلی ذنوزی را باید شمرد، و دسته‌ای از آنها از راه توفیق میان عقل و ذوق وارد شده‌اند، مانند آقا محمّد بید آبادی و آقا محمّدرضا قمشه‌ای، و دسته‌ای از آنها از راه توفیق میان ظواهر دینی و ذوق بحث می‌کنند، مانند فیض کاشانی و بعضی مانند حاجی سبزواری به هر سه قسمت پرداخته‌اند.

این مکتب، به واسطه نزدیک کردن این سه مسلک به همدیگر، موفقیّت‌هایی یافته که فلسفه در تاریخ چند هزار ساله خود از آنها محروم بوده، و از مشکلاتی که از هر جانب به واسطه تهیدستی خود دامنگیرش می‌شد و بن‌بست‌هایی که پیش می‌آمد، پیوسته در شکنجه بود. کلید رمزهایی به دست فلسفه اسلامی افتاده که هرگز در فلسفه‌های کهن کلده، مصر، یونان و اسکندریه به دست نمی‌آید.

در نتیجه اوّلًا: مسایل فلسفی که به حسب آنچه از کتب فلسفی گذشتگان، به عربی ترجمه شده و به‌دست مسلمین رسیده، تقریباً دویست مسأله بوده، در این مکتب فلسفی تقریباً به هفتصد مسأله بالغ می‌شود.

ثانیاً: مسایل فلسفی که مخصوصاً در مکتب مشّائین از یونانی‌ها به طور غیر منظّم توجیه شده و نوع مسایل از همدیگر جدا و به همدیگر نامربوط بودند، در این مکتب فلسفی، حالتِ مسایل یک فنّ ریاضی را پیدا کرده و

شیعه (شاهجوئی)، ص: 53

به‌همدیگر مرتبط و بر یکدیگر مترتّب شده‌اند، به‌نحوی که با حلّ دو سه مسأله اوّلی که فلسفه را افتتاح می‌کنند، همه مسایل فلسفی را می‌توان حل و توجیه نمود. به همین جهت به آسانی می‌توان رابطه‌فلسفه را از طبیعیّات قدیم و هیأت قدیم قطع کرد و در نتیجه هیچ‌گونه برخورد و منافاتی میان این مکتب فلسفی و علم امروز اتّفاق نمی‌افتد.

ثالثاً: فلسفه (تقریباً) جامد و کهنه، به واسطه روش این مکتب فلسفی، به کلّی تغییر وضع و قیافه داده و مطبوع طبع انسانی و مقبول ذوق و عقل و شرع می‌باشد، و مسایلی را که علم جدید، تازه موفّق به کشف آنها شده یا امید حل آنها را دارد، این مکتب فلسفی با مایه شگرف خود به‌طور عموم و کلّیت، به حلّ آنها موفّق شده یا شالوده حلّ آنها را می‌ریزد؛ چنان‌که به‌واسطه حل‌شدن مسأله حرکت جوهری که سیصد سال پیش با این روش فلسفی حل شده است، مسأله بُعد چهارم در اجسام، به طور روشن به‌دست آمده و مسأله نظریّه نسبیّت (البتّه در خارج از افکار نه در افکار) روشن گردیده است، و مسایل دیگری که هنوز از راه علم، مورد بحث واقع نشده، به طور کلیّت خاتمه یافته است.

اختلاف نظر علمی در میان شیعه

چنان‌که سابقاً اشاره کردیم، در عین حال که شیعه نسبت به برخی از سیرت‌ها و روش‌های اکثریّت، انتقاد و اعتراض داشت و تلاش فراوان در اصلاح این‌گونه مفاسد می‌نمود، پس از قرن‌ها، وقتی که تا اندازه‌ای از نعمت امنیّت و استقلال برخوردار شد، به واسطه ریشه‌های عمیقی که این روش‌ها و سیرت‌ها در اجتماع اسلامی دوانیده و در میان عامّه، عادت و طبیعت ثانیه شده بود، موفقیّت نیافتند که این ریشه‌ها را از بن زده، و سیرت اسلامی پاک اولی را

شیعه (شاهجوئی)، ص: 54

به جای خود برگردانند و یکی از مهم‌ترین آنها فکر اجتماعی بود که قرآن شریف دستور اکیدِ به‌وجود آوردن و نگهداشتن آن را داده[14] و نبیّ اکرم (ص) در دعوت و توصیه به آن هیچ فروگذار نمی‌کرد.

مسلمین موظّف بودند که در هر نظریهّ‌ای که با کتاب و سنّت به نحوی تماس داشته باشد، فکر اجتماعی کرده و به واسطه هر گونه تماس ممکن، از بروز اختلاف‌نظر، به هر قیمتی باشد، جلوگیری نمایند، ولی با رحلت پیغمبر اکرم و بروز اختلافات، این رویّه متروک شد و اختلاف‌نظر در همه شؤون اسلامی، حتّی در فرهنگ پیش آمد و هر کس راه جداگانه‌ای اتّخاذ نموده و خود را قهراً به زندگانی فردی آشنا می‌ساخت و روز به روز آتش اختلاف، به واسطه دامن‌هایی که به آن زده می‌شد، مشتعل‌تر گردیده و خانه‌خرابی بیشتری به بار می‌آورد و به همان شکل ادامه پیدا کرده و تا امروز، نه تنها در میان اکثریّت مخالف شیعه، حتّی در میان خود شیعه نیز رحل اقامت انداخته است.

در نتیجه روش تفکّر انفرادی، اختلافاتی در مسایل کلامی در میان شیعه پدید آمده که منتهی به‌وجود آمدن مذاهب مختلفه‌ای مانند کیسانیه و زیدیّه و اسماعیلیه گردیده است؛ چنان‌که این اختلاف کلامی در میان اکثریّت مسلمین نیز کار خود را کرده و مذاهب زیادی مانند مجبّره و مفوّضه و مجسّمه و حروریّه و خوارج و غیر آنها به وجود آورد. همچنین اختلافاتی در روش فقهی مانند اخباریّت و اجتهاد، میان شیعه به‌وجود آمده، چنان‌که نظیر آن در میان اکثریّت نیز مانند فقه حنفیّه و حنبلیّه مشاهده می‌شود.

همچنین اختلافاتی در میان برخی از علوم با برخی دیگر (نه در داخل

شیعه (شاهجوئی)، ص: 55

یک علم) پیدا شده، مانند اختلاف و بدبینی که میان متکلّمین و فلاسفه و عرفا موجود است و نظیر این اختلاف را نیز عیناً در میان اکثریّت می‌توان یافت، و این خود بهترین گواهی است بر این که همه اختلافات مذاقی و مذهبی در میان شیعه، جوانه‌هایی است که از ریشه اختلافات و اختلال نظم دینی در صدر اسلام روییده است و همه به یک اصل بر می‌گردند و آن به زمین خوردن دستوری از دستورات قرآن می‌باشد که به موجب آن مسلمین موظّف بودند که تفکّر اجتماعی نموده و وحدت کلمه را در فکر و اعتقاد حفظ نمایند.

البتّه نمی‌توان تردید کرد که جذابیّت معنوی اسلام و نیروی منطقی قرآن که یک تجلّی و تشعشع آسمانی است، هرگز مرگ و میر نپذیرفته و پیوسته زنده بوده و خواهد بود. البتّه نیروی شگرفی که مسلمین روز اوّل، با پیروی از تعلیمات قرآن و اتّباع کتاب و سنّت به‌دست‌آورده و در پرتو آن، در کمتر از یک قرن، فرمانروایی معظّم معموره را به‌دست آورده بودند، در اثر اختلاف کلمه و از دست دادن فکر اجتماعی، به کلّی از دست‌داده و ثروت واقعی و موجودیّت حقیقی‌شان به تاراج رفت.

خاتمه کلام

اگرچه عوامل جدایی از هر سو دامن زده شد و این دو طایفه بزرگ اسلامی را تا آنجا که می‌توانست، از هم جدا نمود، ولی در عین حال باید متذکّرِ این حقیقت بود که اختلاف آنها در پاره‌ای از فروع بوده، و در اصول دین با هم اختلافی ندارند، و همچنین در فروع ضروری دین، مانند نماز، روزه، حجّ، جهاد و غیر آنها، و در قرآن و کعبه متّفق‌اند.

از این رو، رجال صدر اوّل شیعه، هرگز از صف اکثریّت کنار نرفته، و در

شیعه (شاهجوئی)، ص: 56

پیشرفت امور عامّه اسلامی، با عموم مسلمین هر گونه تشریک مساعی و بذل نصح می‌نمودند، چنان‌که کتاب و سنّت نیز همین معنی را تأیید می‌کنند.

روی این اصل، بر عموم مسلمین لازم است که اتّفاق خود را در اصول آیین مقدّس اسلام در نظر گرفته و از این همه فشار که در این مدّت از عوامل خارجی کشیده‌اند، به خود آمده، تفرقه عملی را کنار گذاشته، در یک صف قرار گیرند، و قبل از آن که دیگران این مسأله را به عنوان یک حقیقت تاریخی کشف کرده و در کتب تاریخ درج کنند، خود مسلمین این حقیقت را عملًا تثبیت نمایند.

خوشبختانه عالم اسلام نیز کم‌کم به این حقیقت دارد پی می‌برد چنان‌که شیخ بزرگوار الازهر، شیخ محمود شلتوت نیز در همین نزدیکی‌ها این حقیقت را با کمال صراحت لهجه، بیان و اتّفاق کامل دینی شیعه و سنّی را به همه جهانیان اعلام نمود. البتّه تا دنیا دنیا است، شیعه باید سپاس‌گزار این مرد بزرگوار بوده و از روان پاک و عمل بی‌آلایش وی تقدیر نماید.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 57

سؤالات دکتر کُربن

اشاره

دکتر کُربن: مطالبی چند، برای تحقیق کامل درباره فلسفه عهد معاصر باید مورد مطالعه قرار گیرد.

1. با رجوع به حدیث مشهور

«انّ للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطناً الی سبعة أبطن» [15]

سؤال‌های ذیل پیش می‌آید:

الف) در حقیقت درونی مذهب تشیع، درک معنوی و باطنی قرآن چه معنی دارد؟ (به احادیث و اخبار رجوع شود).

ب) چگونه این درک معنوی و باطنی قرآن، مستلزم امام‌شناسی یعنی تصوّر شخصیّت و ظهور معنوی امام است؟

نکات ذیل نیز شایسته جواب‌اند:

1. روایات اهل سنّت درباره این مسأله (باطنی بودن).

2. تعیین ارزش احادیث منسوب به ائمّه.

3. انتخاب آن قسمت از احادیث و روایات که برای زندگانی معنوی و

شیعه (شاهجوئی)، ص: 58

تفکّر فلسفی دارای اهمیّت‌اند.

2. باید مجدّداً درباره به وجود آمدن افکار اوّلیه شیعه اندیشید و مخصوصاً درباره مطالبی که بین اطرافیان امام‌های پنجم و ششم، قبل از جدایی فرقه اسماعیلی و اثناعشری، مورد بحث و مذاکره قرار گرفته است، باید تحقیقات دقیقی انجام گیرد.

متونی که در عرض سی سال اخیر به طبع رسیده است، نشان می‌دهد که نمی‌توان جهان‌شناسی، پیغمبرشناسی و امام‌شناسی شیعه را بدون در نظر گرفتن کتب اسماعیلیه (مانند تألیفات حمیدالدّین کرمانی و ابو یعقوب سجستانی و غیره) مطالعه نمود. البتّه بدون هیچ‌گونه شک، نبوغ و دعوت مخصوص به مذهب شیعه اثنا عشری، با چنین تحلیلی روشن‌تر می‌گردد.

3. تمام مورّخین فلسفه غرب در اروپا تصدیق می‌نمایند که فلسفه اسلامی با ابن رشد خاتمه یافت، اگرچه برای ابن خلدون هم از لحاظ این‌که مؤسّس علم جامعه‌شناسی است، ارزشی قایل‌اند؛ آنها نه تنها سیر حکمت را در ایران، بین خواجه نصیر و دوره صفویّه نادیده می‌گیرند، بلکه به تألیفات میرداماد و ملّاصدرا و امثال آنان نیز توجّهی ندارند.

چرا افکار فلسفی اسلامی، حیات جدید خود را فقط در ایران یافته و در هیچ جای دیگر در عالم اسلام، فلسفه رونقی ندارد؟ و چرا فلسفه به عنوان یک قسمت لاینفک زندگی معنوی، در ایران نمود می‌یابد؟ باید نشان داد که چگونه مطالب اساسی تشیّع، به فلسفه اشخاصی مانند میرداماد و ملّاصدرا قدرت بخشید و در عین حال، این فلسفه چه ثمره‌ای برای تشیّع در بر داشت. البتّه مسأله فقط جمع اسامی کتب نیست، بلکه نشان دادن ترکیب فکر است.

4. شایسته است که دوباره درباره روابط بین تشیّع و تصوّف، تحقیقاتی

شیعه (شاهجوئی)، ص: 59

صورت گیرد، بلکه بهتر این است که روش زندگی صوفیان را کنار گذاشته و بیشتر جهان‌شناسی و معادشناسی آنان را در نظر گیریم.

دو مطلب را می‌توان به عنوان مثال ذکر کرد:

الف) فریدالدّین عطّار در حالی که هنوز سنّی بود، تذکرة الاولیاء خود را با شرح حال امام پنجم شروع می‌کند. این امر و امور شبیه به آن در مورد متصوّفین دیگر، مستلزم تجزیه و تحلیل جدید تاریخی و فلسفی می‌باشد. تا چه حد می‌توان مبدأ معنویت تصوّف را در ادوار مختلف، با آگاهی، یا بدون آگاهی خود اهل تصوّف، مذهب تشیّع دانست؟

ب) غربی‌ها علاءالدّوله سمنانی را سنّی می‌دانند، ولی عقاید او درباره ابدال، شباهت تامّی به تصوّر امام دوازدهم دارد (به کتاب عروةالوثقی رجوع شود). پس تا چه درجه می‌توان علاءالدّوله سمنانی را سنّی دانست؟ تا چه درجه می‌توان نظریّه" اقطاب و ابدال" و تمام طبقات معنوی را که به آنان وابسته‌اند، بدون تشیّع تصوّر نمود؟

5. مطلب اساسی تصوّر امام غایب، چه اثری در تفکّر فلسفی و اخلاق و روی هم رفته تمام زندگانی معنوی انسان دارد؟ آیا با تعمّق جدیدی در این تصوّر اساسی، مذهب تشیّع نمی‌تواند به دنیای امروز، یک غذای جدید روحی برای احیای فلسفه و مبدأ نیرویی برای زندگی معنوی و اخلاقی ببخشد؟ نیرویی که تاکنون در تقدیر مانده است.

جواب سؤالات

اشاره

طباطبایی: نظر به این که سؤالات فوق در عین حال که متوجّه هدف واحدی هستند از جهت طبیعت بحث و نوع گفتگو متنوّع بوده، و هر کدام

شیعه (شاهجوئی)، ص: 60

در یک افق، غیر از افق دیگری قرار گرفته، و در موادّ استدلالی به کلّی با هم مغایرند، لذا ناچاریم هر یک از پرسش‌های پنج‌گانه را، جدا جدا اعاده داده و تحلیل کرده و به پاسخش بپردازیم.

با این همه، باید متوجّه این نکته بود که این بحث‌ها همه در یک سطح نبوده و پاره‌ای از آنها به اندازه‌ای باریک و دور از فهم عادی است که پس از کوشش زیاد و تلاش بسیار در تنزّل دادن آنها به سطح سخنان گذشته، تازه برای غیر اهل فن، کاملًا مورد استفاده نخواهد بود.

سؤال اوّل

با رجوع به حدیث مشهور:

«ان للقرآن ظهراً، و بطناً و لبطنا بطناً الی سبعة أبطن»

سؤال‌های ذیل پیش می‌آید:

الف) در حقیقت درونی مذهب تشیّع، درک معنوی و باطنی قرآن چه معنی دارد؟ (به احادیث و اخبار رجوع شود).

ب) چگونه این درک معنوی و باطنی قرآن، مستلزم امام‌شناسی یعنی تصوّر شخصیّت و ظهور معنوی امام است؟

پاسخ

اخبار و احادیث ائمّه شیعه، مطابق آنچه که از قرآن شریف دستگیر می‌شود، دلالت دارند بر این که انسان با ساختمان جسمانی خود در یک جهان جسمانی محسوس تحت سیطره طبیعت زندگی می‌کند که همه اجزای آن و از جمله خود انسان، رو به انقراض رفته و راه هلاکت می‌پیمایند و در عین حال، جهان و انسان پس از انقراض و انهدام، دوباره به زندگی خود برگشته و انسان در این نشأه دوم، طبق عقایدی که در زندگی اوّلی داشته، و اعمالی که پیش از مرگ انجام داده، زندگی سعادتمندانه یا شقاوتمندانه‌ای خواهد کرد.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 61

از این جهت، او باید مطابق آنچه که وحی آسمانی از راه نبوّت تشخیص می‌دهد، یک رشته اعتقادات پاک و اعمال نیکو را برنامه زندگی خود قرار داده و به واسطه ملازمت و مواظبت آنها، سعادت زندگی خود را هم در این جهانِ گذران و هم در آن جهانِ جاویدان تأمین نماید.

قرآن کریم دلالت دارد و همچنین اخبار ائمّه اهل بیت (علیهم السّلام) این معنی را به نحو کامل تعقیب می‌کند که نظام جاری در عالم طبیعی محسوس و از جمله خود عالم انسانی، با وسعت و پهناوری که دارد، از یک عالم (یا عوالم) معنوی فوق این عالم سرچشمه می‌گیرد، مانند این که اجزای این عالم از آنجا نزول کرده، و در این نشأه پر از تزاحم و کشمکش، مستقر شده، دوباره به جایی که آمده‌اند بر می‌گردند.

نظام اعتقاد و عمل که اسلام برای بشریّت تهیّه دیده و تنظیم نموده است و همچنین سایر ادیان آسمانی به سوی آن دعوت نموده‌اند، از یک سلسله مقامات روحی و معنوی سرچشمه می‌گیرد که انسان با عبودیّت و اخلاص خود، در باطن امر در آنها سیر می‌کند، و پس از برداشته شدن پرده غفلت در این نشأه، یا پس از مرگ، آنها را مشاهده خواهد نمود. آنها درجات قرب و مقامات ولایت می‌باشند که فهم عادی از درک کُنه آنها و وصف کمال و نورانیّت و طهارت و زیبایی آنها کوتاه است، و در حقیقت صراط و جادّه‌ای است که از اوّلین مقام ایمان شروع کرده، به حظیره قرب خدای پاک عزاسمه، منتهی می‌گردد.

البتّه نه به این معنی که راهی است تصوّری که تشریفاً راه نامیده می‌شود، بلکه یک حقیقت و واقعیّت نورانی زنده‌ای است که به عالم انسانی احاطه داشته و انسانیّت را به سوی خود، به وسیله اعتقاد حق و عمل صالح و با تفاوت

شیعه (شاهجوئی)، ص: 62

مراتب، هدایت می‌کند و اوست واسطه میان خدا و خلق که انسانیّت را رهبری کرده و به خدا نزدیک می‌نماید.

این حقیقت زنده و نورانیّت معنوی هرگز سقوط نمی‌کند و پیوسته از میان افراد انسان، حاملی دارد که به رهبری مردم قیام می‌نماید (رهبری حقیقی و جذب و کشش معنوی، نه رهبری صوری به معنی دعوت و تبلیغ مردم). این فرد همان است که در عرُفِ قرآن و حدیث،" امام" نامیده می‌شود.

امام گاهی یکی از انبیای گرام بوده مانند نوح، ابرهیم، موسی، عیسی، محمّد (ص) و پیغمبران دیگری که قرآن کریم آنها را به امامت معرفی می‌کند. این افراد دارای دو منصب می‌باشند: یکی نبوّت که گرفتن وحی و رسانیدن به مردم است، و دیگری امامت که پیشوایی و رهبری باطنی مردم در صراط سعادت حقیقی است. و گاهی نبوّت را نداشته، و تنها امامت و مقام ولایت را دارا می‌باشند، مانند اوصیای بعضی از انبیاء و اوصیای گرام پیغمبر اسلام. در هر حال، هرگز زمین از امام خالی نخواهد ماند، اگرچه ممکن است از نبیّ و رسول خالی بماند.

از این بیان روشن می‌شود که آنچه از باطن قرآن مربوط به عالم انسانی است، همان حقایق درجات قرب و مقامات ولایت می‌باشد که مراتب نورانیّت امام است، و نیز روشن می‌شود که شناختن باطن قرآن مستلزم شناسایی مقام نورانیّت و شخصیّت معنوی امام است.

امّا آنچه در ذیل سؤال اوّل گفته شده که نکات ذیل نیز شایسته جواب‌اند:

نکته اوّل: روایات اهل سنّت درباره این مسأله (باطنی بودن).

نکته دوم: تعیین ارزش روایات منسوب به ائمّه.

نکته سوم: انتخاب آن قسمت از احادیث و روایات که برای زندگانی

شیعه (شاهجوئی)، ص: 63

معنوی و تفکّر فلسفی دارای اهمیّت‌اند.

در مورد نکته اوّل باید گفت: روایات اهل سنّت در این باب، بسیار کمتر از روایات شیعه است. از این روایات، آنچه که مربوط به حقایق عالم کبیر و یا عالم صغیر (عالم انسانی) است، مانند حدیث عماء [16] و اخبار بدء آفرینش [17] و اخبار عالم ذر [18] و حدیث قرب نوافل [19] و نظایر آنها، در کتب روایات و جوامع حدیث اهل سنّت، به طور متفرق وارد شده وقسمت عمده‌این روایات در کتب علمای اهل سنّت، گاهی مطابق مذاق اهل حدیث شرح داده شده و گاهی با توجیهاتی، موافق مشرب اهل عرفان توجیه گردیده است.

روایات دیگری نیز از همین باب، در مناقب اهل بیت وارد شده و در کتبی که اهل سنّت در مناقب و فضایل اهل بیت تألیف کرده‌اند، ضبط گردیده است که قسمت عمده آنها را که به چندین هزار حدیث می‌رسد، در کتاب غایه المرام سیّد هاشم بحرانی، از محدّثین شیعه می‌توان پیدا کرد.

درباره نکته دوم و تعیین ارزش روایات منسوب به ائمّه، از سخنان گذشته روشن شد که حجیّت کلام اهل بیت، وابسته به حجیّت کلام نبیّ اکرم بوده و حجیّت کلام نبیّ اکرم نیز با نصّ صریح قرآن کریم به ثبوت رسیده است و آنچه از کلام ائمّه که از راه روایت و نقل به ما رسیده است، پس از مراعات شرایط اساسی روایت و عرض به کتاب و سنّت قطعیّه، ارزش حجیّت را پیدا خواهد کرد.

درباره نکته سوم (انتخاب قسمتی از روایات که برای زندگی معنوی و تفکّر فلسفی دارای اهمیّت‌اند) باید گفت که این روایات دو دسته‌اند: یک

شیعه (شاهجوئی)، ص: 64

دسته روایاتی است که مراتب کمال انسانیّت و درجات قرب و ولایت را وصف کرده و توضیح می‌دهد، و دسته دیگر که عدد آن بیشتر است، روایاتی است که حقایق هستی را از توحید ذات حق، و وصف صفات شریفه او و پیدایش آفرینش و نظام هستی و رجوع همه به سوی حق، به دقیق‌ترین وجهی وصف کرده و از راه استدلال عقلی اثبات می‌نماید.

شمار زیادی از روایات هر دو دسته، در جوامع حدیث شیعه، موجود و کثرت و غموض آنها بالاتر از این است که آنها را در این مقاله گرد آورده و شرح دهیم. در صورت مساعدت توفیق، نمونه‌هایی از هر دو دسته، جمع کرده، و با توضیحاتی به نحو اختصار، ضمیمه این بحث می‌سازیم.

سؤال دوم

باید مجدّداً درباره به وجود آمدن افکار اوّلیه شیعه اندیشید، و مخصوصاً درباره مطالبی که بین اطرافیان امام‌های پنجم و ششم، قبل از جدایی فرقه اسماعیلی و اثنی عشری، مورد بحث و مذاکره قرار گرفته است، باید تحقیقات دقیقی انجام گیرد.

متونی که در عرض سی سال اخیر به طبع رسیده است، نشان می‌دهد که نمی‌توان جهان‌شناسی، پیغمبرشناسی و امام‌شناسی شیعه را بدون در نظر گرفتن کتب اسماعیلیه (مانند تألیفات حمیدالّدین کرمانی و ابویعقوب سجستانی و غیره) مطالعه نمود. البتّه بدون هیچ‌گونه بحث، نبوغ و دعوت مخصوص به مذهب شیعه اثنی عشری، با چنین تحلیلی روشن‌تر می‌گردد.

پاسخ

راهی که ما برای معرفی مذهب تشیّع و تعیین موقعیّتش در اسلام پیمودیم، بسی روشن‌تر و نزدیک‌تر است از این که برای به دست آوردن این

شیعه (شاهجوئی)، ص: 65

هدف، در اختلافات داخلی این طایفه که از نقطه نظر کلامی پیش آمده، غور کرده و به کنجکاوی بپردازیم؛ زیرا ما اوّلین مادّه خلاف را که در میان این طایفه و مخالفین آن و به عبارت دیگر، میان اقلیّت و اکثریّت مسلمین بر سر آن مشاجره در گرفته و موجب جدایی شیعه از سنّی گردیده است، به دست آورده و تشریح نمودیم و آن انتقادی بود که شیعه در موضوع ولایت اهل بیت به مخالفین خود داشت.

پس از پیدا کردن عامل اصلی جدایی، روشن کردیم که در اثر این جدایی، چه امتیازاتی موفقیت‌آمیزی در زندگی دینی، بالفعل نصیب شیعه گردید، و چه امتیازاتی به واسطه عدم مساعدت عواملی خارجی، در بوته تقدیر مانده و از قوّه به فعلیّت در نیامد.

در این بحث، چنان‌که پوشیده نیست، از هیچ مذهبی از مذاهب فرعی شیعه، طرفداری آشکار نکرده و کسی را به باد انتقاد نگرفتیم. تنها نظر به این‌که اکثریّت قابل توجّه در میان طوایف مختلفه شیعه، از آنِ شیعه اثنی‌عشری می‌باشد، سخن ما در امتیازات، طبعاً به آنها منطبق می‌شد و از این راه نیز گاهی در اشاره‌ها، آنچه که پیش شیعه اثنی‌عشری معروف است، منظور می‌شد، چنان‌که مثلًا می‌گفتیم: «امام هفتم شیعه، امام هشتم شیعه» و منظور، امام‌های هفتم و هشتم شیعه اثنی‌عشری بود.

تألیفات زیادی در حدیث، فقه، تفسیر و کلام از رجال زیدیّه و رجال اسماعیلیّه موجود است، ولی امتیازی بالاتر از آنچه که به‌طور عموم ذکر نمودیم، ندارند.

سؤال سوم

تمامی مورّخین فلسفه غرب در اروپا تصدیق می‌نمایند که فلسفه اسلامی

شیعه (شاهجوئی)، ص: 66

با ابن رشد خاتمه یافت، گرچه برای ابن خلدون هم از لحاظ این‌که مؤسس علم جامعه‌شناسی است، ارزش قایل‌اند؛ آنها نه تنها سیر حکمت را در ایران، بین خواجه نصیر و دوره صفویّه نادیده می‌گیرند، بلکه به تألیفات میرداماد و ملّاصدرا و امثال آنان نیز توجّهی ندارند.

چرا افکار فلسفی اسلامی، حیات جدید خود را فقط در ایران یافته و در هیچ جای دیگر در عالم اسلام، فلسفه رونقی ندارد؟ و چرا فلسفه به عنوان یک قسمت لاینفک زندگی معنوی، در ایران نمود می‌یابد؟ باید نشان داد که چگونه مطالب اساسی تشیّع، به فلسفه اشخاصی مانند میرداماد و ملّاصدرا قدرت بخشید؟ و در عین حال این فلسفه چه ثمره‌ای برای تشیّع در بر داشت؟ البتّه مسأله جمع اسامی کتب نیست، بلکه نشان دادن ترکیب فکر است.

پاسخ

نباید تردید داشت در این که بی‌خبر ماندن سازمان فرهنگی اروپا از نتایج تحوّلات فلسفه اسلامی و حیات جدید و نشو و نمای حیرت‌آور (تقریباً) هفت قرنی آن، به دست امثال خواجه نصیر، شیخ اشراق، میرداماد و صدرالمتألّهین، یک اشتباه اسف آور و خسارت علمی است.

البتّه عامل ظاهری آن، این بوده که از نخستین روزی که اروپایی‌ها به منظور سر و صورت دادن سازمان فرهنگی خود، به نقل و ترجمه کتب اسلامی پرداختند، به واسطه نزدیکی و اتصالی که با اندلس داشتند، به مکاتب علمی اندلس روی آورده و کتب فلسفی یونانی را که به عربی ترجمه شده بود و همچنین کتب فلاسفه اسلامی را که در آنجا دایر بود، و از جمله کتب" ابن رشد" را که در آن منطقه، شهرت فلسفی بسزایی کسب کرده بود، ترجمه نمودند، حتّی فلسفه شیخ اشراق با وجود تقدّم عهد، چون در آن سامان شهرت

شیعه (شاهجوئی)، ص: 67

نداشت، در پسِ پرده غفلت پنهان ماند.

پس از آن عهد نیز تماس‌هایی که اروپایی‌ها با مسلمین گرفته‌اند، عموماً با عالم تسنّن بوده و نمی‌توان انکار کرد که پس ازعهد ابن رشد، دیگر فلسفه در عالم تسنّن رشد قابل توجّهی نداشت و کم و بیش بحث‌های فلسفی که به میان می‌آمد، به منظور ردّ و ابطال بوده است، نه به عنوان بحث علمی و فکری.

پس از آن، دیگر اسم فلسفه اسلامی پیش اروپایی‌ها در فهرست اموات و لیست درگذشتگان ثبت شده، هرگز احتمال حیات جدیدی برایش داده نمی‌شد، حتّی در این اواخر نیز که گاهی پای مستشرقین به ایران رسیده و به پاره‌ای از تحقیقات می‌پرداختند، هرگز نام فلسفه به خاطرشان خطور نمی‌کرد، حتّی بعضی از مستشرقین نامی، کتابی مانند اسفار صدرالمتألّهین را سفرنامه ملّاصدرا! تصوّر کرده، و سبب شهرتش را فصاحت لفظ و قدرت نویسندگی مؤلّفش دانسته‌اند که باید گفت: ببین تفاوت ره از کجا است تا به کجا.

به هر حال، گواه زنده ما بر تحوّل و پیشرفت شگرف و نبوغ فلسفه اسلامی بعد از ابن رشد، موجودی ذخایر علمی است که بعداً به وجود آمده و اینک در دست است و تا اندازه‌ای در گفتار سابق خود به توضیح آن پرداخته و نشان دادیم و در صورت نیاز به توضیح بیشتر از آنچه گفته شد، می‌توان به بحثی مشروح‌تر پرداخت.

اوّلًا: یک سلسله مسایلی را که در مکاتب فلسفی پیش از اسلام عنوانی دارد، اخذ کرده و اندازه گرفت، و پس از آن سیری که در اسلام تا زمان ابن رشد کرده و پس از آن تحوّل و تکاملی که از قرن هفتم هجری تاکنون

شیعه (شاهجوئی)، ص: 68

نصیبش گردیده، دقیقاَ بررسی نموده و مدّعای خود را روشن کنیم.

ثانیاً: مسایل زیادی از فلسفه امروزی اسلام را که هرگز نام و نشانی در مکاتب فلسفی قبل از اسلام، همچنین بعد از اسلام، تا زمان ابن رشد (به استثنای آنچه که در کلام ائمّه اهل بیت یافت می‌شود) نداشته، و تنها فلسفه اسلامی بعد از ابن رشد است که افتخار حلّ آنها را پیدا کرده است، معرفی کرده و مدّعای خود را آفتابی سازیم.

همچنین در گفتار سابق تا اندازه‌ای توضیح دادیم که رابطه میان فلسفه اسلامی و مذهب تشیّع چه بوده است؟ و چرا افکار فلسفی، حیات جدید خود را فقط در ایران یافته است.

ما روشن کردیم که کمیّت قابل توجّهی از بیانات ائمّه اهل بیت در جوامع حدیث شیعه موجود است که با طرز تفکّر و روش عقلی آزاد، به هر گوشه و کنار جهان هستی سر زده و از مبدأ آفرینش جهان و آغاز و انجام و کلّیات عالم وجود با دقیق‌ترین وجهی بحث می‌کند. روش واقع‌بینی اسلامی طبعاً یک عدّه از افکار واقع‌بین و کنجکاو را وادار خواهد کرد که در صدد حلّ این مطالب بر آمده و راه منظّمی برای کشف رموز و اسرار هستی باز کنند.

تنها شیعه است که این ذخایر گرانبها را دارد و شیعه ایران است که تا اندازه‌ای از فشار و تهدید اکثریّت اهل تسنّن و تا حدّی از چهار میخ بن‌بست‌های افکار کلامی مخالف فلسفه، دور است. این است که محیط این کشور تا اندازه‌ای با رشد فلسفه اسلامی بهتر از سایر کشورهای اسلامی وفق می‌دهد، و اگر هم گاهی مخالفت‌هایی از سایر طبقات دینی متنفّذ به وجود آمده، یا اساساً تند نبوده، یا اگر تند هم بوده، مدّت معتنابهی نپاییده است که آخرین رمق حیات را از دست روش فلسفی برباید.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 69

سؤال چهارم

شایسته است که دوباره درباره روابط بین تشیّع و تصوّف، تحقیقاتی صورت گیرد، بلکه بهتر این است که روش زندگی صوفیان را کنار گذاشته و بیشتر جهان‌شناسی و معادشناسی آنان را در نظر بگیریم.

پاسخ

به طور کلّی می‌توان گفت که رابطه مخصوصی میان اصل دین (به معنی قول به الوهیّت و خضوع به عالم غیب) و طریقه تصوّف موجود است و از همین جهت است که متصوّفه در میان همه طوایف دینی جهان، حتّی بودایی‌ها و برهمایی‌ها پیدا می‌شوند.

هر طایفه که از یک راهی، زمام هستی اجزای این جهان پهناور را به دست عالَمی مافوق طبیعت سپرده و برای مقام آفریدگار جهان، کرنش می‌نمایند، عدّه‌ای از آنها به امید پی بردن به اسرار پس پرده غیب، به مجاهدات و ریاضات پرداخته و از لذایذ مادّی و شهوات نفسانی چشم پوشیده و به تخلیه و تجرید نفس پرداخته‌اند، و این همان" تصوف" است، اگرچه در میان هر طایفه، به اسم مخصوصی نامیده می‌شود.

طبعاً این روش در اسلام نیز خودنمایی کرده و نشو و نمایی نموده است و جمعیّت قابل توجّهی از عالم تسنّن و همچنین از عالم تشیّع این راه را رفته‌اند، چیزی که هست این است که چنان‌که روشن شد، طریقه تصوّف را نباید مذهب خاصّی در ردیف سایر مذاهب گذاشت، مثلًاگفته نمی‌شود که مذاهب تسنّن، اشعریّت و اعتزال و تصوّف و غیر آنها است، بلکه هر یک از مذاهب اسلامی، صوفی و غیر صوفی دارد.

تقسیم حقیقی، چنان‌که سابقاً اشاره نمودیم، این است که برای نایل شدن

شیعه (شاهجوئی)، ص: 70

به واقعیّات و حقایق هستی که ادیان و مذاهب به سوی آنها دعوت می‌کنند، سه راه تصوّر شده است: راه ظواهر بیانات دینی که حقایق را در لفّافه دعوت ساده حفظ نموده است و راه استدلال عقلی با منطق فطری که راه تفکّر فلسفی است، و راه تصفیه نفس و مجاهدات دینی که راه عرفان و تصوّف است.

البتّه چنان‌که از بیانات گذشته روشن شد، همه طبقات دینی همه این طرق را نمی‌پذیرند، ولی نظر ما معطوف به جنبه انتقاد و مناقضه نبوده و به نفع یا ضرر مذهبی از این مذاهب، یا طریقی از این طرق، قضاوت نکرده و مقصد دیگری داریم.

مطالب زیادی در تألیفات و آثار متصوّفه یافت می‌شود که از جهاتی خالی از موافقت با مذاق شیعه نیست، و یکی از آنها همان موضوع" قطب" می‌باشد که در متن سؤال، درج شده است. اینان می‌گویند:

در هر عصری از اعصار، وجود یک شخصیّت انسانی لازم است که حامل حقیقت ولایت بوده و عالم هستی به وی قیام داشته باشد.

این شخصیّت قطبی، منطبق است به همان که شیعه به عنوان امام وقت، اعتقاد به وجود و لزومش دارد، اگرچه اینان غالباً به قطب سلسله ارشاد تطبیق می‌کنند (و در عین حال، ثبوت حقیقت قطبی، مستند به کشف است و انطباقش به شیخ طریقت، مستند به فکر و استدلال، و این بحثی است طولانی که در غیر این مورد باید استیفاء شود).

بنابر آنچه گذشت، متصوّفه اهل سنّت را نظر به مطالبی که در دست دارند، اصطلاحاً شیعه نمی‌توان نامید، ولی مطالب زیادی از موادّ مذهب تشیّع را در دست داشته و بنای روشن آنها روی آن گذاشته شده است. چیزی که بیشتر

شیعه (شاهجوئی)، ص: 71

از همه، قابل توجّه و تعمّق است، این است که عموم سلسله‌های تصوّف، خود را با کثرتی که دارند (به استثنای یکی) به امام اوّل شیعه علی بن ابی‌طالب (ع) نسبت داده، و سر سپردگی خود را به حضرتش ارتباط و اتّصال می‌دهند.

سؤال پنجم

مطلب اساسی تصوّر امام غایب، چه اثری در تفکّر فلسفی و اخلاق و روی هم رفته در تمام زندگانی معنوی انسان دارد؟ آیا با تعمّق جدیدی در این تصوّر اساسی، مذهب تشیّع نمی‌تواند به دنیای امروز، یک غذای جدید روحی برای احیای فلسفه و مبدأ نیرویی برای زندگی معنوی و اخلاقی ببخشد؟ نیرویی که تاکنون در تقدیر مانده است.

پاسخ

شیعه در اثبات امام غایب، مهدی (عج) و اعتقاد به وجود وی، تنها نیست، بلکه از طرق اهل سنّت نیز روایات بی‌شماری در این باب موجود است، به نحوی که به آسانی می‌توان دعوی تواتر آنها را نمود.

حدیث

«المهدی من ولدی»

از کلمات جامعه نبیّ اکرم و یکی از روایات قطعیّ‌الصدور می‌باشد که همه طوایف و طبقات مسلمین آن را نقل کرده و پذیرفته‌اند و در روایات زیادی از طرق فریقین، تصریح به اسم و اسم پدر نیز شده و بیان شده که آن حضرت، پسر امام یازدهم شیعه اثنی‌عشری می‌باشد. [20]

منظور از این سخن، این نیست که به اثبات عقیده‌ای از عقاید شیعه اثنی‌عشری پرداخته و مخالفین شیعه را به این اعتقاد مذهبی، ملزم سازیم، بلکه منظور این است که اثری که شیعه از تصوّر امام غایب و اعتقاد به وجود وی دریافت می‌کند و استفاده معنوی که از این راه عایدش می‌شود، پس از

شیعه (شاهجوئی)، ص: 72

گذشتن دو قرن و نیم از هجرت پیغمبر اسلام (ص) شروع نمی‌شود، بلکه پیغمبر اسلام با بیان صریح و اخبار قطعی خود به مهدی موعود، پیش از موسم ولادتش، آن حالت معنوی را که با اعتقاد به مهدی در باطن یک نفر مسلمان واقع‌بین جلوه‌گر می‌شود، در نفوس عموم اهل اسلام به وجود آورده و در مسیر معنوی، مورد استفاده آنها قرار داده است.

به عبارت دیگر، روشی که اسلام به منظور تأمین سعادت واقعی بشر برای پیروان خود تعیین کرده یعنی روش ممزوج از" اعتقاد و عمل" به نحوی است که بدون اعتقاد به ظهور مهدی، اثر واقعی کامل خود را نمی‌تواند ببخشد.

تصوّر ظهور مهدی، در ردیف تصوّر وقوع قیامت می‌باشد، و چنان‌که اعتقاد به پاداش عمل، نگهبان داخلی است که به هر نیکوکاری امر و از هر بدکاری نهی می‌کند، همچنین اعتقاد به ظهور مهدی، نگهبان دیگری است که برای حفاظت از حیات درونی پیروان واقع‌بین اسلام، گماشته شده است.

توضیح این که ما با یک نظر کلّی که به جهان آفرینش افکنیم، می‌بینیم که هر نوعی از انواع مختلف آفرینش، از نخستین روز پیدایش، متوجّه آخرین مقصد کمالی و هدف نوعی خود بوده و با نیروی مناسب که بدان مجهّز است، برای رسیدن به این هدف، بدون این‌که کمترین سستی و خستگی از خود بروز دهد، مشغول تلاش و تکاپو می‌باشد.

دانه گندمی که شکافته شده و نوک سبزی بیرون می‌دهد، از همان وقت متوجّه بوته گندم کاملی است که پر از سنبل‌های افشان می‌باشد. هسته درختی که شروع به روییدن می‌کند، به سوی درخت کاملی پر از میوه، عازم است. نطفه حیوانی که می‌خواهد جنین شود، هدفی جز این که از نوع مناسب خود، یک حیوان کاملی شود ندارد، و به همین قیاس است موارد دیگر.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 73

برخورد اسباب و علل مخالف و موافق، اگرچه بسیاری از این موجودات را که چون قافله‌ای پیوسته به سوی مقصد خود متحرّک‌اند، از وصول به مقصد کمالی، مانع می‌شود، و در نتیجه بسیاری از آنها پیش از رسیدن به آرزوی تکوینی خود، از میان می‌روند، ولی با این همه، هرگز نظام آفرینش از رویّه عمومی و دایمی خود دست بر نداشته و پیوسته سرگرم سوق پدیده‌های نو به سوی کمالاتشان می‌باشد و در نتیجه پیوسته از هر نوع، دسته‌ای به کمال و هدف تکوینی خود می‌رسند، و البتّه نوع انسانی از این حکم عمومی و نظم همگانی مستثنی نیست.

بی‌تردید، انسان، نوعی از انواع موجودات است که نمی‌تواند به تنهایی زندگی نماید، و برای رسیدن به آرمان تکوینی خود، ناچار است در حال اجتماع و به صورت دسته‌جمعی بسر برده، هدف وجودی خود را به دست آورد.

مشاهده حال جامعه‌های بشری نیز این معنی را تأیید می‌کند، زیرا هر جامعه‌ای از جوامع بزرگ و کوچک انسانی، آرزویی جز این ندارند که در حال آرامش و صفا و ارتفاع موانع، زندگی کرده و بهره انسانی را از زندگی خود بردارند و نیز روشن است که جامعه بشری، تاکنون نتوانسته به این آرزوی خود جامه عمل بپوشاند، و از طرف دیگر نیز دستگاه آفرینش از رویّه خود دست‌بردار نبوده، و هم از دست ساخته‌های خود، عاجز و زبون نخواهد شد.

این نظر عقلی به ما نوید قطعی می‌دهد که عالم بشریّت، روز ایده‌آلی را در پیش دارد که سر تا پا سعادت و خوشبختی و کامیابی بوده و در آن، همه خواسته‌های فطری انسانی که در نهاد این نوع رسم شده، برآورده خواهد شد و

شیعه (شاهجوئی)، ص: 74

نیز می‌دانیم که انسانیّت هرگز به یک چنین محیط پاک و نورانی نایل نخواهد شد، جز در سایه واقع‌بینی و حق‌پرستی که در اثر آن، حسّ خودخواهی و سودپرستی، و رذایل دیگری که موجب بهم خوردن آرامش جامعه و اختلاف زندگی فرد می‌باشد، از درون مردم رخت بر بسته و جلوه‌های نهاد پاک انسان فطری و طبیعی دست نخورده، جایگزین آنها شود.

نتیجه بیان گذشته این است که در سیر همین زندگی اجتماعی انسان خودمان، روزی فرا خواهد رسید که سعادت کامل اجتماعی انسان را صددرصد تضمین کرده و در آن روز، عموم افراد در سایه واقع‌بینی و حق‌پرستی، خوشبختی واقعی خود را به دست آورده، و در مهد امن و امان مطلق و بی‌مزاحمت هر گونه ناملایمات فکری بسر خواهند برد.

قرآن کریم نیز همین نظر عقلی را تأیید نموده، در چندین جا مژده چنین روزی را به اهل حق و حقیقت می‌دهد، می‌گوید: چنان‌که به انبیای سلف خبر دادیم، سرانجام دنیا به کام اهل تقوا خواهد بود، روزی خواهد رسید که معبود دیگری جز خدای یگانه در محیط بشریّت، خودنمایی نکند، و جز دین و آیین حق در عالم انسانی حکومت ننماید، و نشانی از رذایل اجتماعی نماند.

سنّت قطعیّه، یعنی اخبار نبیّ اکرم و اهل بیت او نیز همین معنی را مشروحاً بیان کرده، و این دوره انسانی آغشته به سعادت را، روز ظهور و پس از ظهور مهدی معرفی می‌نماید.

خلاصه این‌که: دعوت اسلامی از همان روزهای نخستین پیدایش خود، گوش پیروان خود را از راه کتاب و سنّت (عقل هم که موافق بود) با این مطلب پر کرده و افهامشان را با این معنی آشنا می‌ساخت که روش اسلام (یعنی اجابت ندای وجدان و نهاد خدادادی که به متابعت حق، در اعتقاد و عمل

شیعه (شاهجوئی)، ص: 75

ترغیب می‌کند) متابعت یک حقیقت زنده، و یک نیروی شکست‌ناپذیر غیبی است که پیوسته جامعه بشری را به سوی سعادت رهبری می‌نماید و حتماً روزی خواسته خود را فعلیّت داده و جامه عمل خواهد پوشانید.

هر فرد مسلمانی باید این حقیقت را نصب‌العین خود قرار داده و مانند روز روشن در آن تردید نکند که جامعه اسلامی که او در آن زندگی می‌کند، چنان‌که در باطن جز نورانیّت و طهارت، صفتی ندارد، روزی خواهد رسید که در ظاهر نیز چنین شده و تبدیل به یک جامعه بهشتی گردد و هر عیب و نقیصه‌ای که فعلًا دارد و هر پلیدی و تیرگی که در گوشه و کنارش یافت می‌شود، تدریجاً یا دفعتاً، از بین رفته، روزی تبدیل به نورانیّت و طهارت خالص و سعادت و روحانیّت محض خواهد شد.

با وجود ایمان به یک چنین حقیقتی، دیگر تصوّر مغلوبیّت و خسارت سعی، برای یک فرد مسلمان محال است؛ زیرا وی می‌داند که اگر چنین روزی را درک نماید، غرق سعادت گردیده، کام دنیوی و اخروی خود را خواهد گرفت، و اگر درک نکند، جامعه‌اش که باز از نقطه نظر واقع‌بینی و فکر اجتماعی، همان" خودش" می‌باشد، با درک آن روز، سربلند است و او بشخصه جزء روندگان این راه و فدائیان این مقصد بوده و پاداش عمل وی پیش خدای دانا و بینا هدر نخواهد رفت.

این ایمان، یک نیروی معنوی به انسان می‌بخشد که با وجود آن پیوسته خود را خوشبخت و کامروا می‌بیند، و هرگز با تراکم ناملایمات و فشار روزگار و شکنجه گرفتاری‌های مرگ‌بار، امید نجات و رستگاری را از دست نداده و روحیّه اسلامی خود را نخواهد باخت.

از همین‌جا پاسخ قسمت اوّل مطلب پنجم که «تصوّر امام غایت چه اثری

شیعه (شاهجوئی)، ص: 76

در تفکّر فلسفی و اخلاق و روی هم رفته تمام زندگانی معنوی انسان دارد؟» روشن می‌گردد.

امّا در پاسخ قسمت دوم که «آیا با تعمّق جدیدی در این تصوّر اساسی، مذهب تشیّع نمی‌تواند به دنیای امروز، یک غذای جدید روحی برای احیای فلسفه و مبدأ نیروی برای زندگی معنوی و اخلاقی ببخشد؛ نیرویی که تاکنون در تقدیر مانده است؟» باید گفت: آنچه که در این باب، مذهب تشیّع می‌تواند تهیّه کند؛ همان است که اسلام می‌تواند تهیّه کند؛ زیرا مذهب تشیّع جز طریقه واقع‌بینی اسلام، چیز دیگری نیست.

شک نیست که اسلام این معنی را مدّعی می‌باشد که می‌تواند یک غذای روحی برای احیای فلسفه، و مبدأ نیرویی برای زندگی معنوی و اخلاقی به دنیای امروزه بدهد؛ زیرا اسلام مدّعی است که یک آیین جهانی است و اختصاص به جماعت معیّن، زمان و مکان معیّن و شرایط محدودی ندارد، و لازم این دعوی این است که قافله انسانیّت، در مسیر زندگی، به هر مرحله‌ای که قدم گذارد و اجتماعات بشری در ترقّی و تکامل خود، به هر اوجی که برسد، این آیین آسمانی بتواند منافع حیاتی آنها را تأمین نموده و سعادت آنها را در این سرا و آن سرا تضمین کند.

اکنون باید دید که آیا می‌توان این دعوی اسلام را پذیرفت یا احتمال پذیرش آن را داد؟ و آیا می‌شود که همه اهل جهان، این سخن را از اسلام بپذیرند و این همه اختلافات اجتماعی و اصطکاک منافع را که منشأ کشمکش‌های بین‌المللی و زد و خوردهای خصوصی و عمومی است، کنار گذارند؟ و چه طرحی باید در اسلام ریخته شود که ملل مختلف جهان، با این همه اختلافات روحی و اختلاف در منافع، دور آن گرد آیند؟

شیعه (شاهجوئی)، ص: 77

عجالتاً چیزی که هست، این است که نمی‌توان در پاسخ به این سؤالات، شتابزدگی نموده و چشم‌بسته به آنها جواب منفی داد؛ زیرا از قدیم‌ترین ادوار انسانیّت تاکنون، هرگز تفاهم میان امم و ملل و همچنین میان افراد انسانی قطع نشده و پیوسته توانسته و می‌توانند مقاصد خود را به همدیگر بفهمانند و هم‌اکنون همه ملل جهان، امید این موفّقیت را دارند که روزی این اختلافات خانمانسوز از عالم بشریّت رخت بر بندد و همه بتوانند دست به دست هم داده و در محیط صلح و صفا و در سایه واقع‌بینی، سعادت انسانی خود را تضمین و منافع حیاتی خویش را تأمین کنند.

این خود بهترین شاهد زنده است بر این که ممکن است طرحی پیدا شود که مورد تصدیق همه ملّت‌ها و گروه‌ها گشته و سعادت همه را تضمین نماید. وجود چنین طرحی را می‌توان از خلال آیات کریمه قرآنی نیز استفاده کرده و با روش فلسفی بیان نمود؛ زیرا از نظر کلّی، افراد بشر، هر که و هر کجا و در هر زمانی بوده باشند، از جهت ساختمان وجودی، یکنواخت هستند و قوای داخلی و خارجی و ابزار بدنی و حوایج وجودی آنها دور از همدیگر نیست، همه با چشم می‌بینند و با گوش می‌شنوند و با دهان می‌چشند و می‌خورند و با دست می‌گیرند و می‌دهند و با پا راه می‌روند، همه فکر و اراده و تذکّر و مهر و کینه دارند، همه به اشتهای غذا و میل جنسی مجهّزند، همه منافع حیاتی خود را تشخیص داده و می‌خواهند، و مضارّ حیاتی خود را فهمیده و از آن می‌گریزند و همه و همه .... [21]

شیعه (شاهجوئی)، ص: 78

در جهان هستی، هر نوع پدیده‌ای که فرض شود، از باشعور و بی‌شعور، با ساختمان ویژه تکوینی خود، منافع و مضارّ وجود خود را تشخیص داده و به سوی سعادت و خواسته تکوینی خویش متوجّه می‌باشد [22] و البتّه انسان در میان این همه موجودات، از این قاعده کلّیه، مستثنی نبوده و منافع و مضارّ حیاتی خود را با غریزه تکوینی خویش تشخیص می‌دهد و اختصاصاً از میان سایر موجودات جاندار، به این مزیّت برگزیده شده که می‌تواند خواسته‌های قوا و عواطف مختلف و متضّاد خود را با نیروی تعقّل تعدیل نماید.

پس در نتیجه، انسان طبیعی، همه مصالح و مفاسد زندگی خود را با واقع‌بینی فطری خویش تشخیص می‌دهد، و هر چه در این باب تشخیص دهد، همان مصالح و مفاسد واقعی زندگی وی می‌باشد، و هر انحرافی که انسان مرتکب شود و هر چاله بدبختی که در آن سرنگون گردد، به واسطة پیرایه‌های غیر طبیعی است که از خارج به وی منضّم شده، و او را از خطّی که طبیعت و تکوین برای وی کشیده، کنار می‌زند. [23]

شیعه (شاهجوئی)، ص: 79

از این بیان، روشن می‌شود که همان دستگاه آفرینش که انسان را به وجود آورده، و طبق حوایجی که برایش پیش‌بینی کرده، با قوا و ادواتی مجهّزش نموده و طبعاً به سوی زندگی اجتماعی سوقش داده، طرحی در نهاد وی گذاشته که اگر کمی از سرگیجه هوا و هوس، فراغت پیدا کرده و به خود آید، می‌تواند طرح مزبور را به‌دست آورده و به این اختلافات و کشمکش‌ها خاتمه دهد.

ممکن است تصوّر شود که طرح اصلاحی اسلام هر چه بوده باشد، به نحوی که از کتاب آسمانی آن (قرآن کریم) بر می‌آید، طرحی است ثابت که هرگز دست نسخ به دامان آن نمی‌رسد، [24] در صورتی که جامعه‌های انسانی در پیروی طبیعت، پیوسته دستخوش تغییر بوده و در مجرای تحوّل و تکامل

شیعه (شاهجوئی)، ص: 80

واقع‌اند، و در اثر همین تحوّل و تکامل، هرگز نمی‌توان یک طرح دایمی برای اصلاح جامعه و نجات انسانیّت تصوّر یا فرض نمود؛ طرح اصلاحی اسلام، همانا با وضع اجتماعی چهارده قرن پیش مناسب بوده، و پس از پیشرفت چهارده‌قرنی، دیگر با دنیای امروزه قابل انطباق نخواهد بود.

امّا تعمّق کافی در نظریات اسلام، اساس این تصوّر را در هم ریخته و بی‌پایگی آن را روشن می‌سازد. البتّه اسلام نظریات و قوانین ثابته‌ای دارد و جامعه انسانی نیز تحوّلی دارد، لیکن نه هر حکم مقرّری که در جامعه اسلامی اجرا می‌شود (چنان‌که بیان خواهیم کرد) غیر قابل تغییر و غیر قابل انطباق با جامعه متغیّر است، و نه جامعه انسانی از هر جهت و در همه شؤون خود، متغیّر و متحوّل می‌باشد.

امّا این که جامعه انسانی از هر جهت قابل تغییر و تبدیل نیست، از بحث و کنجکاوی در ماهیّت جامعه، و پی بردن به علل پیدایش این‌گونه زندگی دسته جمعی در میان افراد انسان، روشن می شود. در این باب به طور اجمال و اختصار می‌توان گفت که: علّت به وجود آمدن جامعه انسانی، نیازمندی‌های انسانی است که مشخّص و تمیزدهنده آن، طبیعت خارجی انسان و یک سلسله افکار موروثی یا بتکاری است که ضمیمه طبیعت می‌گردد، و نمی‌توان تردید کرد که گرچه افکار مربوط به لوازم زندگی با مرور دهور و تدریجاً تغییر پیدا کرده و انسان هر روز راه تازه‌ای به یک بخش از مزایای زندگی و استفاده بیشتر از وسایل مادّی پیدا می‌کند، ولی طبیعت انسانی که حامل آن، همان ساختمان وجودی وی می‌باشد، تا آنجا که از تاریخ انسانیّت روشن و در دست است، پیوسته به همین وضع بوده و تغییر محسوس ننموده است و این‌گونه ثبات و پابرجایی در خلقت، ناچار در یک سلسله از مقرّرات اجتماعی

شیعه (شاهجوئی)، ص: 81

مربوطه، تأثیر خواهد داشت.

بهترین گواه بر این مطلب، وجود یک سلسله مقرّرات کلّی و جزئی در جوامع انسانی است که برای همیشه زنده است، مانند لزوم زندگی اجتماعی، تحسین عدالت اجتماعی، اعتبار اختصاص و حقوق، اعتبار معاملات و مانند محکوم بودن رشوه، محکوم بودن راهزنی، محکوم بودن خیانت به مقدّسات اجتماع، محکوم بودن ظلم و تعدّی به حقوق دیگران و ...

امّا درباره مسأله ثبوت قوانین اسلامی باید دانست که احکام و مقرّراتی که به نظر اسلام در میان جامعه باید اجرا شود، دو نوع می‌باشد:

نوع اوّل: احکام و مقرّراتی که ریشه تکوینی ثابتی دارند، مانند حوایج انسان طبیعی که با ساختمان تکوینی ثابت خود، نیازمندی‌های غیر قابل تغییری دارد، و به تبع آن نیازمندی‌های ثابت، باید احکام ثابته‌ای داشته باشد، مانند احکام و قوانین مربوط به مالکیت و اختصاص، از قبیل احکام معاملات و وراثت و احکام ازدواج و طلاق و اعتبار انساب و احکام حدود و قصاص و نظایر آن؛ و از این قبیل است احکام عبادات که به یک ریشه ثابتی استوار است و آن رابطه ربوبیّت و عبودیّت می‌باشد که به هیچ‌وجه قابل تغییر و تزلزل نیست.

این سلسله احکام و مقرّارت، همان شریعت اسلامی می‌باشد که کلّیات آن در قرآن کریم و جزئیات و تفاصیل آن در سنّت نبویّه مشروحاً بیان شده است و به نصّ قرآن و تصریح سنّت، نسخ و ابطال را در این‌گونه احکام راهی نیست.

نوع دوم: مقرّراتی که ارتباط به زندگی روزانه مردم دارد و در اثر تغییر و اختلافاتی که روز به روز و عصر به عصر در طرق زندگی و وسایل معاش مردم

شیعه (شاهجوئی)، ص: 82

پیدا می‌شود، قهراً این نوع مقرّرات نیز محکوم به تغییر خواهند بود، چنان‌که مثلًا به واسطه تحوّلاتی که در وسایل نقل و انتقال تدریجاً به وجود آمده و طبعاً راه‌های زمینی و دریایی و هوایی، اوضاع جدیدی به خود گرفته، قهراً احتیاج به اجرای یک سلسله مقرّرات پیدا کرده‌اند که در روزگارهای پیشین، هرگز چنین احتیاج و نیازی به وضع این احکام و اجرای آنها حس نمی‌شد. پیش آمدن یک رشته مسایل پر پیچ و خم اقتصادی، اجرای پاره‌ای از مقرّرات ارزی و تصمیمات مالی را ایجاب می‌کند.

این‌گونه امور است که اسلام درباره آنها به نبیّ اکرم که زمامدار امور مسلمین است، یا به جانشینان او، یا اگر نباشند، به کسی که مسلمین از روی مصلحت، زمام امور را به دست او بسپارند، اختیاراتی داده که طبق آنچه صلاح می‌بیند، تصمیماتی بگیرد، و در موقع لزوم، اجرا نماید و به آنها تا زمانی که مفید هستند، اعتبار بدهد، و همین که از فایده افتادند، یا ولیّ امر، خلاف آنها را اعلام داشت، آنها را از اعتبار بیاندازد.

اسلام به ولیّ امر مسلمین اختیار داده که به حسب تحوّل اوضاع دنیا، در امور مربوط به جامعه اسلامی، با حفظ حدود شرع و احکام الهیّه که قابل تغییر و نسخ نیستند، تصمیمات مناسبی گرفته، و فرامینی را صادر کرده و اجرا نماید.

مَثَل ولیّ امر نسبت به جامعه اسلامی، مثل مالک یک خانه است نسبت به حوزه مالکیّت خود. همان‌طور که مالک خانه، مثلًا می‌تواند با مراعات مصلحت منزل، هر گونه تصرّفی در ملک خود نماید یا هر گونه تنظیماتی در داخل ملک مستقر سازد، ولی نمی‌تواند مال خود را در راه غیر مشروع صرف نماید، همچنین ولیّ امر می‌تواند با رعایت مصلحت، هر گونه تصمیماتی نسبت به امور مسلمین بگیرد، تأسیساتی به وجود آورد، آبادی‌هایی بکند،

شیعه (شاهجوئی)، ص: 83

تجهیزاتی تهیه نماید، با دوستان جامعه روابطی برقرار کند، با دشمنان جامعه بجنگد، یا در صورت صلاح، صلح کند، یا معاهده عدم تعرّضی ببندد، و در پیشرفت این امور، از مسلمین هر گونه استمداد جانی و مالی بنماید و همچنین ...

چنان‌که ولیّ یک منزل و خانواده‌ای که در آن هستند، می‌تواند طبق احتیاجی که در مسایل حیاتی پیش می‌آید، از اعضای تحت ولایت خود و مال خویش، هر گونه استفاده‌ای در جلب منافع حیاتی و دفاع از حقوق حقّه خود، در حدودی که قوانین اجازه می‌دهد، بکند، همچنین مسلمین و هر چه در دست دارند، در حکم یک خانواده می‌باشند که رئیس آن ولیّ امر است، و در راه حفظ منافع عالم اسلام و دفاع از حقوق حقّه آن، ولیّ امر می‌تواند از جان و مال آنها در حدود شرع، با رعایت مصلحت استفاده نماید، ولی نمی‌تواند حکم مؤبّدی را از حلال و حرام دین، تغییر دهد و یا حکم مؤبّدی را صادر کند که جزء احکام الهیّه قرار گیرد.

ممکن است تصوّر شود که دعوت کردن مردم به این که روش انسان طبیعی را روش و سنّت اجتماعی خود قرار دهند، دعوت به ارتجاع و بازگشت به عهد وحشیّت و بربریّت است که بی‌چون و چرا باید رد شود، ولی باید متذکّر بود که انسانِ طبیعی و فطری، غیر از انسان وحشی است. انسان وحشی، انسانی است که به‌واسطه دوری از جامعه‌های بزرگ، از مزایای تعقّل اجتماعی و فکر دسته‌جمعی محروم بوده و به زندگی ساده یک حیوان وحشی قناعت نماید.

انسان طبیعی و فطری، انسانی است که خود را جزء آفرینش تصوّر نموده و آنچه را که دستگاه آفرینش در وجودش ودیعه گزارده، به فعلیّت برساند،

شیعه (شاهجوئی)، ص: 84

دستگاه تعقّل را که آفرینش در وجود وی تجهیز کرده، به کار انداخته و با واقع‌بینی مخصوص به انسان، عالم آفرینش، و خود راکه جزئی از آن است، مشاهده نموده، و اعمال خود را به جهان تکوین تطبیق کرده و از راهی که جهان آفرینش نشان می‌دهد، رهسپار شود.

چنین انسانی خود را از سایر انواع حیوان، متمیّز می‌داند و خود را در پیروی از افکار خرافی و پندارهای پوچ، معذور نمی‌بیند. چنین انسانی خود را موجود زنده‌ای با یک زندگی بی‌نهایت و محکوم نظام آفرینش (یعنی امر خدا) می‌بیند که خواه و ناخواه، به سوی غرض آفرینش (معاد) متوجّه است.

چنین انسانی خود را محکوم می‌بیند که در زندگی روشی را اتّخاذ کند که آفرینش، او را به سوی آن هدایت می‌نماید؛ یعنی روشی که در زندگی موقّتی این جهان، منافع حیاتی وی را تأمین کند، و در زندگی بی نهایت بعدی، سعادت وی را تضمین نماید.

چنین انسانی، تسلیم مقتضیات نظام آفرینش، یعنی اراده خدای یگانه آفرینش است و از راه کمال نادانی، به جنگِ علل و اسباب تکوینی قیام نمی‌کند، و بدین جهت قرآن کریم به آیینی که به سوی آن دعوت می‌کند، اسلام نام می‌دهد (درست دقّت شود).

امّا انسانی که از اجتماع کناره‌گیری نماید، یعنی از تعقّل اجتماع بهره‌برداری نکرده و حال ارتجاع و بربریّت به خود گیرد، نمی‌تواند او را انسان حقیقی و طبیعی نامید. همچنین انسانی که به نام انسانیّت طبیعی، افکار پاک دینی را زیر پا گذاشته و به اخلاق کریمه انسانی، به نام خرافات، مارک باطله زده و با تکلّف، به برهنگی و لختی عادت نموده و به آرایش دادن اندام پرداخته و به خلاف عادت و رسوم عفّت، هرج و مرج در شهوت‌رانی و عمل

شیعه (شاهجوئی)، ص: 85

جنسی به وجود آورد، رویّه او به شوخی و بازی بیشتر شباهت دارد تا به جدّ و واقعیّت.

ممکن است تصوّر شود که طرحی که می‌گوییم برای اصلاح جامعه بشری در اسلام مطرح شده، متوجّه رفع اختلافات و کشمکش‌های جامعه‌های بشری بوده و ربطی به زندگی معنوی انسان امروز ندارد، و از این رو به سؤال گذشته که «آیا مذهب تشیّع نمی‌تواند به دنیای امروزه، یک غذای جدید روحی برای احیای فلسفه و مبدأ نیرویی برای زندگی روحی و اخلاقی ببخشد؟» پاسخ نمی‌دهد.

امّا باید متذّکر این نکته اساسی بود که: اسلام هرگز میان زندگی صوری و حیات معنوی، جدایی قایل نیست و هر طرحی که برای اصلاح زندگی معنوی ریخته، طرحی است که به زندگی صوری مادّی و اجتماعی نیز سر و صورت می‌دهد، و هر دستور عملی که در یکی از شؤون عمل صادر می‌کند، حتّی در امثال ازدواج و طلاق، و بیع و شراء، و خوردن و خوابیدن، توأم با جهات اخلاقی و آغشته و ممزوج با اصول اعتقادی و تفکّر فلسفی می‌باشد، و قرآن کریم، از اوّل تا آخر، بهترین گواه بر این مطلب است.

به عنوان نمونه، می‌توان آیه‌ای را که به اهل کتاب خطاب کرده، و طرح اصلاحی به آنها پیشنهاد می‌کند، ذکر کرد: «قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَ لا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ» [25]

چنان‌که مشهود است، آیه شریفه در عین حال که رفع اختلاف طبقاتی را پیشنهاد می‌کند، موضوع توحید و نفی شرک را نیز ذکر می‌نماید.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 86

سبب این که اسلام در همه دستورات کلّی و جزئی خود، جهات مادّی و معنوی را به همدیگر آمیخته و منافع روحانی و جسمانی را از همدیگر جدا فرض نکرده و حیات اجتماعی را در ردیف حیات فردی نگه‌داشته و در درجه اوّلِ اهمیّت قرار داده است، این است که اسلام چنان‌که از آیه کریمه: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ» [26]

بر می‌آید، معتقد است به این‌که: دین (یعنی روش و رژیم زندگی که انسان برای سعادت حیات خود اتّخاذ می‌کند) وقتی می‌تواند سعادت انسانی را تضمین کرده و به نحوی که شاید و باید جامعه بشری را اداره کند که در آن اعتدال در همه امور، مراعات شده و جنبه افراط و تفریط نداشته باشد.

به عبارت دیگر، واقعیّت‌هایی که در ساختمان انسانی، از راه آفرینش به کار رفته، می‌بایست ملحوظ شده و نیازمندی‌های واقعی که طبق صنع و ایجاد در انسان موجود است و باید رفع شود، در آیین زندگی باید منظور گردیده و تأمین شود.

در نتیجه، انسان باید به دستگاه آفرینش که خود جزء لاینفک آن است، اسلام آورده و تسلیم شود (یعنی به اراده خدای جهان تسلیم شود) و به نحوی که این دستگاه هدایت می‌کند، اعمال و حرکات و سکنات خود را تحت مقرّراتی تنظیم و کنترل نماید؛ زیرا حقیقتی که انسان را به وجود آورده و برای وی کمال و سعادتی تعیین نموده که به عمل وی ارتباط کامل دارد، نمی‌توان تصوّر کرد که از هدایت وی به سوی سعادت و غایت کمالیش، غفلت ورزیده است.

قصه آفرینش آدم و هبوط وی که در قرآن کریم در سوره بقره و سوره اعراف و سوره طه آمده است، این مطلب را با همه لوازم آن روشن می‌سازد. در آیات سوره طه که موجزتر است، می‌فرماید: «قَالَ اهْبِطَا مِنْهَا جَمِیعًا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُم مِّنِّی هُدًی فَمَنِ اتَّبَعَ هُدَایَ فَلَا یَضِلُّ وَلَا یَشْقَی* وَمَنْ أَعْرَضَ عَن ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنکًا وَنَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ أَعْمَی* قَالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِی أَعْمَی وَقَدْ کُنتُ بَصِیرًا* قَالَ کَذَلِکَ أَتَتْکَ آیَاتُنَا فَنَسِیتَهَا وَکَذَلِکَ الْیَوْمَ تُنسَی» (طه/ 123 126).

به آدم و زوجه‌اش فرمود: همه‌تان از بهشت پایین بروید در حالی که میانتان دشمنی خواهد بود، پس اگر به سوی شما از من هدایت و راهنمایی برسد، هر که از هدایت من پیروی کند، از راه راست گم و در زندگی خود بدبخت نخواهد شد، و هر که از یاد من اعراض کرده و روی‌گردان شود، زندگی تنگی خواهد داشت و ما او را در روز رستاخیز کور محشور می‌کنیم. می‌گوید: پروردگارا مرا کور محشور کردی در حالی که بینا بودم. خدا می‌فرماید: همچنین آیات من به سوی تو آمد، (تو را به حق دلالت کرد) آنها را فراموش کردی، و خود تو نیز همان‌طور امروز فراموش می‌شوی.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 87

مثلًاً (به طور اجمال) دستگاه آفرینش، انسان را در خصوص بقای شخص و نوعش، نیازمند به تغذّی و ازدواج قرار داده و برای توسّل به این مقاصد، به یک سلسله قواعد و عواطفی مجهّز نموده که با اجابت آنها به سوی مقاصد خود حرکت نماید و برای دفع آفات و مضرّات از خود، مجهّز به قوا و عواطف دیگری است که با به کار بردن آنها ناملایمات را از خود دفع کرده و با فراغت و طیب نفس، از هر راه ممکن، به جلب منافع متوسّل شود.

تراکم احتیاجات و محدودیّت نیروی انسان، او را طبعاً به سوی اجتماع سوق می‌دهد و چون مجتمعین، همه در انسانیّت شریک و مساوی می‌باشند، باید همه در حقوق مساوی بوده باشند، یعنی هر یک به حسب وزنی که در اجتماع داشته و خدمتی که انجام می‌دهد، بهره برده و در سایه عدالت اجتماعی، از هر گونه استضعاف و استثمار جلوگیری شود و فاصله میان طبقات تعدیل شود.

سرپیچی انسان از احکام و مقرّراتی که نظام آفرینش، او را به سوی آنها هدایت می‌کند، قهراً عاقبت شومی برای انسان، هم در این نشأة زندگی و هم

شیعه (شاهجوئی)، ص: 88

در نشأة بعدی در بر خواهد داشت که انسان باید از آن بهراسد.

در نتیجه، انسان باید محصولات این هدایت‌های تکوینی را در شکل مقرّرات و قوانین، از دستگاه آفرینش (یعنی از اراده خدای یگانه) پذیرفته و به خدای یگانه تسلیم شده و انواع خضوع بندگی را که همان عبادت‌های دینی می‌باشد، به جای آورد. همچنین باید عواطف و صفات درونی خود را به نحوی که با این بندگی و آن مقرّرات، مناسب است، تعدیل نموده و بی‌این‌که در به کار بردن یکی از این عواطف، زیاده‌روی کند، یا او را از میان ببرد، به زندگی خود ادامه دهد.

غرض این که، به مقتضای این واقع‌بینی، زندگی صوری را از زندگی معنوی، و سعادت دنیا را از سعادت آخرت، هرگز نمی‌توان جدا کرد. این واقع‌بینی نشان می‌دهد که سعادت فرد در سعادت جامعه است و سعادت زندگی جامعه، در موافقت روش اوست با نظام تکوین و دستگاه آفرینش که انسان جزء لاینفک آن است. این موافقت، وقتی صورت می‌گیرد که انسان برای خدای آفرینش خضوع کرده و موقعیّت خود را در نظر گرفته، و سرانجام خود (معاد) را هرگز از نظر دور ندارد، و همه اینها وقتی محفوظ و مصون هستند که اخلاق و عواطف در حال اعتدال، به رشد خود ادامه دهند.

اسلام در دعوت خود، واقع‌بینی انسان، یعنی شعور و ادراک انسان طبیعی بی‌آلایش، و به عبارت دیگر عقل سلیم را طرف توجّه قرار داده است، چنان‌که اوّلین چیزی که به شعور واقع‌بین انسان جلوه می‌کند، همان حق و واقع است که آئینه ادراک انسانی، اضطراراً صورت آن را به خود می‌گیرد و هرگز نمی‌تواند خود را وادار به وارونه کردن آن نماید.

همچنین اوّلین واجب برای انسان، این است که به واقع‌بنیی خود، قیمت

شیعه (شاهجوئی)، ص: 89

داده و اثری را که واقع‌بینی در اعمال انسانی دارد، خنثی نکرده و به وظایفی که از واقع‌بینی، متوجّه او می‌گردد، قیام نماید.

این همان مسأله اتّباع حق و فروتنی و گردن‌گذاری نسبت به حقّ است که در قرآن شریف، در آیات زیادی، به سوی آن دعوت شده [27] و وعده صریح داده شده که کسی که نسبت به حق، حالت انقیاد داشته و گردن‌کشی و استکبار نکند، بالاخره به هر وسیله است، در شاهراه هدایت حقیقی افتاده، و روزی به سر منزل سعادت و کمال خواهد رسید. [28] یکی از لطیف‌ترین و در عین حال عمیق‌ترین و ریشه‌دارترین نکاتی که در دعوت اسلامی به چشم می‌خورد، همین مسأله دعوت به حق است.

مسأله نه این است که اسلام، فرمولی مرکّب از اعتقاد و عمل تنظیم کرده باشد و سپس بشر را به سوی آن، با ذکر فواید و محسّناتش دعوت نماید، بلکه این است که اسلام بشر را به سوی اعتقاد و عملی دعوت می‌کند که خود او به مقتضای واقع‌بینی انسانی که در نهاد خویش دارد، اعتراف به حقّانیّت آنها

شیعه (شاهجوئی)، ص: 90

داشته و آن را مسلّم می‌دارد.

اسلام به جامعه بشری نمی‌گوید: من خیر و صلاح شما را در پیروی از دعوت من و به کار بستن موادّ آن می‌بینم، شما نیز به تشخیص من ایمان آورده و آن را بپذیرید، بلکه می‌گوید: از هوس‌بازی و خرافه‌پرستی دست برداشته، و آنچه را که واقعاً و حقّاً صلاح و خیر جامعه شما در آن است و به حسب فطرت خدادادی، خیر و صلاح بودن آن را درک کرده و تشخیص می‌دهید، به کار بندید، و بالاخره اسلام، اعتقاد حق و عمل حق است، نه اسم یک سلسله اعتقادات و اعمال که کورکورانه بایست به حقّانیّت آنها ایمان آورد.

اسلام می‌گوید: حق این است که دنیا برای انسان خلق شده، نه انسان برای دنیا. [29] در این صورت انسان، اوّل باید ذات خود را شناخته و با نیروی تعقّل و واقع‌بینی، صلاح خود و جامعه خود را تشخیص داده، سپس دست به کار بزند، نه این که به هر جلوه فریبنده‌ای دل‌باخته و خود را فراموش کرده، تسلیم سیل عواطف شود و اختیار مقصد حقیقی را از دست بدهد؛ زیرا انسان، جزء دستگاه عظیم آفرینش بوده و هیچ‌گونه استقلالی ندارد و در نتیجه راهی را باید در پیش گیرد که سیر دستگاه آفرینش برایش نشان می‌دهد اعتقاد حق و عمل حق نه این‌که خود را مستقل توهّم کرده و در پی دلخواه خویش رفته و اسیر عواطف گشته و پسند خود را بر پسند دستگاه آفرینش ترجیح داده،

شیعه (شاهجوئی)، ص: 91

در نتیجه از راه حقیقی، منعطف شود و از سر منزل واقعی باز مانَد. [30]

فرق بسیار است میان کسی که طبق اشتهای طبیعی، تا حدّی که اشتها دارد، غذایی بخورد و در نتیجه لذّت ذائقه را نیز بیابد و کسی که به خاطر لذّت ذائقه، تا گلو غذا بخورد و بعد ناراحتی معده را با آشامیدن چندی بطری آب‌های گازدار مضّر، رفع نماید و در غیر وقت غذا اگر دستش آزاد است، تخمه بکشند، وگرنه آدامس بجود و در نتیجه، کار را از دست طبیعت گرفته و به دست صناعت سپرده و تدریجاً جهاز تغذیه را به دست فساد بدهد.

درست است که مدنیّت انسانی، مفاسد عاطفه‌پرستی را با کمال مهارت،

شیعه (شاهجوئی)، ص: 92

به نیروی علم تا حدّی که می‌تواند، علاج کرده و دفع می‌نماید، ولی از نظر واقع‌بینی، از یک طرف بریده و به طرف دیگر وصله می‌زند و تدریجاً گرفتاری‌های مادّی از حالت خصوصیت به حالت عمومیّت متوجّه می‌شود و زندگی معنوی روز به روز کاسته و صرف زندگی صوری گردیده و جامعه انسانی، تبدیل به یک ماشین بی‌حس و شعور شده و لطایف ادراک انسانی را از دست داده و سعادت خود را گم می‌کند.

این سخن، دنباله دراز دارد که در صورت حاجت به بیش از این مقدار، ممکن است تفصیلًا به تعقیب بحث بپردازیم، و آنچه از این بیان نسبتاً اجمالی منظور بود، این است که اسلام از عالم بشریّت، نیرومند ساختن و پرورش دادن خلق و تبعیّت از حق را می‌خواهد.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 95

بیانات ائمّه شیعه و اندیشه فلسفی

تکمیل و تتمیم مباحث [31]

اشاره

به نام خدای یگانه

دوست گرامی و دانشمند معظّم، جناب آقای پروفسور هانری کُربن، استاد محترم دانشگاه سوربن (فرانسه).

در مجموعه‌ای که به عنوان جواب سؤالات پنج‌گانه آن جناب ارسال شده بود، وعده داده بودم که به عنوان نمونه، پاره‌ای از اخبار پیشوایان شیعه را که با طرز تفکّر فلسفی وارد شده، و بخشی هم از اخبار مربوط به ولایت را در پایان بحث پاسخ‌های نام‌برده، ضمیمه نمایم.

برای انجام این منظور، در نظر داشتم برای صرفه‌جویی در وقت، رساله‌ای را که سه سال پیش تحت عنوان علی و الفلسفه الالهیه [32] و همچنین رساله دیگری را که تقریباً بیست سال پیش در ولایت تهیه کرده بودم، ضمیمه ساخته و ایفا کنم، ولی نظر به این‌که رساله‌های نام‌برده، به واسطه عربی بودن، طبعاً با بحث‌های تنظیم‌شده سابق هماهنگ نبود، علاوه بر این،

شیعه (شاهجوئی)، ص: 96

مشتمل بر پاره‌ای مطالب دیگر بود که تا اندزه‌ای از خطّ سیر بحث‌های گذشته ما دور بود، از این فکر منصرف شده و در نتیجه قسمتی از احادیث مربوطه را استخراج و با مقدّمه و توضیحاتی مختصر و نسبتاً فنّی، به عنوان نمونه‌ای از تفکّر فلسفی و بیان مقامات ولایت از احایث اهل بیت (علیهم السّلام) تقدیم نمودم.

در صورتی که برای روشن شدن بعضی از فقرات احادیث، احتیاج به شرح و بسط بیشتری افتد، ممکن است کتباً به بحث خود ادامه دهیم.

معرّف بحث فلسفی

بحث فلسفی، به نوع بحث‌هایی اطلاق می‌شود که غرض از آنها به‌طور عموم و کلیّت، اثبات وجود اشیاء و کشف موقعیّت وجودی و روابطه هستی آنها با اشیاء دیگر بیرون از خود، بوده باشد. البتّه در نتیجه چنین بحث‌هایی، اشیائی که حقیقتاً هستند و سهمی از واقعیّت خارجی دارند، از اشیاء موهوم و خرافی تمیز پیدا می‌کنند. فلسفه است که اثبات می‌کند مثلًا جهان هستی خدا دارد و در جهان هستی، موجودی به نام غول بیابانی نیست.

به حسب اقتضای این طرز بحث، یک نفر فیلسوف متفکّر ناچار است موضوعات را به نحو عموم و کلیّت، با اسقاط خصوصیات و مشخّصات زمانی و مکانی و بالاخره مادّی، و با اغماض از پیرایه‌های افکار اجتماعی و عواطف و احساسات گوناگون انسانی، در تفکّر خود جای دهد، و به اصطلاح خودمان، مفاهیم کلّیه را با تجرید از همه مقارنات مادّی اخذ کرده، خواصّ عمومی واقعیّت و هستی را به‌دست آورده، یکی یکی از انواع اشیاء را که احتمال واقعیّت در آنها داده می‌شود، با خواص نام‌برد سنجیده و واقعیّات را از

شیعه (شاهجوئی)، ص: 97

خرافات تمیز دهد. این سخت ‌ترین و پیچیده‌ترین وظیفه‌ای است که یک نفر متفکّر در فلسفه با آن مواجه و دست به گریبان می‌باشد.

ارتباط ابتدایی ما با اشیاء بیرون از خودمان که از نیازمندی‌های وجودی سرچشمه می‌گیرد، در طلیعه آن، حواسّ ما واقع می‌باشد که جز با شخصیّت مادّی، با چیزی سروکار ندارد، و هر فعالیّتی را هم که در نتیجه این ارتباط انجام می‌دهیم، ارتباط به جزئیات مادّه دارد و از همین راه، افکار جزئی و موضوعات شخصی، فضای فکر ما را به کلّی اشغال نموده و حتّی در گوشه و کنار آن کمترین جای خالی نگذاشته است.

روشن است که با این وضع، پروراندن یک تصوّر یا تصدیق کلّی خالص و صاف، با چه اشکالی مواجه خواهد بود. این اشکالی است که ما در بحث‌های فلسفی عموماً با آن مواجه هستیم، و آنچه که این اشکال را پیچیده‌تر می‌سازد، این است که وسیله تفاهم و ابراز نقل و انتقال ذهنی این مقاصد و مباحث کلّیه، همان الفاظ و ترکیبات کلامیِ نارساست.

لغت را نیازمندی انسان اجتماعی به‌وجود آورده؛ انسان‌های اجتماعی وقتی که با همنوعان خود، دور هم گرد آمده و خواسته‌اند حوایج حیاتی خود را به‌طور دسته‌جمعی رفع کنند، ناگزیر شده‌اند که علایمی برای کشف مقاصد خود در ارتباط با همدیگر داشته باشند. در نتیجه از راه وضع و قرارداد، الفاظ و اشارات را برای این منظور برگزیده و بدین وسیله مقاصد خود را در باب عمل که مربوط به ماده محسوس می باشد، فهمانیده‌اند.

این وسیله به حسب طبع و پیدایش ابتدایی، ارتباط کلّی با محسوسات یا چیزهایی که در حکم محسوس و درخور فهم انسان اوّلی است، داشته و ارتباط آنها با مفاهیم کلّیه، تدریجاً پیدا شده و در مرحله‌های بعدی به وجود آمده

شیعه (شاهجوئی)، ص: 98

است، و تازه این مفاهیم پس از پیدایش و جریان، پای‌بند مادّه و زمان و مکان بوده و از چهار دیوار طبیعت بیرون نیستند.

از اینجا روشن است که هنگامی که پای بحث‌های فلسفی و خاصّه، فلسفه ماوراءالطّبیعه که در کلّیات جهان هستی، بی‌قید مادّه و طبیعت و در واقعیّت‌های بیرون از گردش زمان و مکان بحث می‌کند، به میان آمده و در این بخش از معلومات، به وسیله بیان لفظی، تفاهم برقرار گردد، چه قیامتی بر پا خواهد شد.

صدها و هزارها لفظ از قبیل بزرگی و کوچکی، دوری و نزدیکی، بالا و پایین، قوّت و ضعف، وحدت و کثرت، علّت و معلول، تأثیر و تأثّر و نظایر اینها داریم که در خلال بحث‌های فلسفی، چاره‌ای جز استعمال آنها نیست، در حالی که به حسب عرف و لغت، مهفومی جز مادّه و خواصّ مادّه ندارند. از سوی دیگر، این بحث‌های فلسفی، کمترین تماسی با مادّه و خواص مادّه ندارند و در عین حال، حقایق این معانی در ماوراءالطّبیعه هست، ولی نه به نحوی که در مادّه و خواص مادّه، مشهودند.

در نتیجه همین نارسایی بیان لفظی است که مسایل کلّی فلسفی، برای غیر اهل فن، به هیچ‌وجه قابل هضم نبوده و نوعاً پیش متدیّنین آنها، مطالبی کفرآمیز، و پیش غیر متدیّنین، یک رشته سخنان واهی و خرافی و خنده‌دار تلقّی می‌شود و برای متوسّطین از اهل فن که کاملًا ورزیده نیستند، اسباب هزاران اشکال و اشتباه می‌باشد.

آنچه که این اشکال را پیچیده‌تر می‌سازد، تراکم مردم در اطراف بحث‌های طبیعی و ریاضی است که همه در اطراف مادّه چرخ می‌زنند. این مکاتب، روش علمی خود را روی حسّ و تجربه گذاشته‌اند (و حقّاً در علوم

شیعه (شاهجوئی)، ص: 99

همان‌طور باید سیر کنند) و این رویّه آنها را به سوی لغزش بسیار عمیقی رهبری کرده و آن این که همه آنچه که از محیط حسّ و تجربه بیرون‌اند، از ارزش انداخته‌اند، در حالی که اگر کمترین تأمّلی نمایند، خواهند دید که همین نظریّه منفی آنها (که غیر محسوس ارزشی ندارد، و به غیر فکر تجربی اعتمادی نیست) خود نظری است غیر محسوس و غیر تجربی که به آن ارزش داده و اعتماد کرده‌اند. [33]

در اثر همین‌لغزش، آنها از فنّ منطق حقیقی که از تنظیم صحیح افکار، به‌طور جبر بحث می‌کند، روی‌گردان شده و در هرشعبه از شعب علوم، مسایل عمومی همان شعبه را به نام منطق نامیده‌اند، مانند منطق مادّی و منطق ریاضی. سپس این منطق جعلی (یعنی مسایل همان فن) را به فنون دیگر مخصوصاً به فلسفه الهی تحمیل نموده‌اند، با این که احکام مادّه و خواص مادّه، در بیرون از محیط مادّه ارزشی ندارد. می‌گویند: خدا یعنی موجود منهای جسم و زمان و مکان و کّم و کیف و سایر خواصّ مادّه، معادل است با صفر. همچنین می‌گویند: صورت ادراکی انسان که در مغز است، مساوی است با اجزای مادّه بیرون از انسان به علاوه اجزایی از مغز، و در نتیجه صورت ادراکی مغایر است با هر دو. و نظایر این سخنان که به راستی برای یک متفکّر واقع‌بین، اسف‌آور است.

شناخت خدا

چندی پیش، یکی از دوستان در نامه‌ای که از لندن برای من فرستاده بود،

شیعه (شاهجوئی)، ص: 100

خواستار حلّ اشکالی شده بود، به این مضمون که:

طبق بیان قرآن و حدیث، همه موجودات جهان، آیات خداوند بزرگ بوده و دلالت بر وجود وی دارند، در حالی که هرگز با کوچکتر، بزرگتر شناخته نمی‌شود، دو به علاوه دو مساوی است با چهار و چگونه ممکن است که دو به علاوه دو، پنج نتیجه گرفته شود؟

من در پاسخ‌نامه، نظر به این که دوست نام‌برده با مباحث فلسفه ماوراءالطّبیعه آشنایی کامل نداشت، دیگر به کشف جهات مغالطه اشکال نپرداخته، تنها متعرّض حلّ اشکال شده و نوشتم:

البتّه احاطه علمی به وجود کوچکتر، موجب احاطه به بزرگتر نخواهد بود و تعلّق معرفت به چیزی، معرفتی به اندازه حدّ وجود آن نتیجه می‌دهد. ما از شناختن ممکن نمی‌خواهیم احاطه به ذات واجبی که از حیث عظمت، قابل مقایسه با وجود امکانی نیست، به‌دست آوریم، بلکه حقیقت استدلال، این‌طور است:

وجود ممکن به بیرون از خود احتیاج دارد، و محتاج بدون طرف احتیاج که رافع احتیاجش بوده باشد، معنی ندارد، پس همه ممکنات یعنی عالَم، یک طرف احتیاج بیرون از خود دارند و آن خدا است.

در حقیقت، ما از اثبات یک صفت در ممکن (دارای احتیاج بودن) صفت دیگر ممکن را (دارای رافع احتیاج بودن) به‌دست می‌آوریم.

دوست من در نامه دیگری که پس از دریافت نامه من، اخیراً فرستاده، تذکّر داده بود که:

فهم جمله اخیر پاسخ شما برای من که به این نوع قیاس و استنتاج، آشنایی زیاد ندارم، خالی از دشواری نیست و گویا در این استدلال، روش ترکیبی را معمول داشته‌اید، نه روش تحلیلی؛ و روش ترکیبی، با پیدایش منطق ریاضی متروک شده و جز کانت، کسی از فلاسفه اروپا این طریقه را

شیعه (شاهجوئی)، ص: 101

نمی‌پیماید. اگر چنانچه مرحمت فرموده، این عقده را بگشایید، سپاسگزار خواهم بود ...

چنان‌که پیدا است، مراد مستشکل از منطق ریاضی و طریقه تحلیل که ذکر می‌کند، این است که برای شناختن جسم یا کمیّتی، آن را به اجزای کوچکتری تجزیه نموده و اصول ترکیب و هویّت تألیفش را به‌واسطه شناخت اجزایش به‌دست آورند.

به عنوان نمونه، هویّت آب را به واسطه تجزیه آن به اکسیژن و هیدروژن به نسبت معیّنی، به‌دست آورند، و هویّت عدد چهار به واسطه شناختن دو به علاوه دو، روشن می‌شود. این رویّه، در ترکیبات جسمانی، و در کمیّات، قابل اجرا است، ولی در فلسفه الهی که اساساً پای خواص جسمانی و کمّی در میان نبوده و تنها سخن در خواصّ مطلق واقعیّت و هستی است، هرگز این نوع عملیات را نمی‌توان پذیرفت. [34]

شیعه (شاهجوئی) ؛ ص101

کیب در یک واقعیّت، و بزرگی و کوچکی واقعیّت‌های هستی و ارتباط میان واقعیّت‌ها، غیر از ترکیب و بزرگی و کوچکی و مساوات جسمانی و کمّی است. اگرچه ما چنان‌که گفتیم، اضطراراً این الفاظ را در هر دو مورد استعمال می‌نماییم، ولی اشکال در این‌جا است که این دانشمندان، به‌واسطه کثرت یا انحصار اشتغال به بحث‌های طبیعی و ریاضی و بالاخره مادّی، و سکوت این فنون از غیر مادّه، مادّه را مساوی وجود وواقعیت گرفته ودر نتیجه وجود غیر مادی را به کلّی نفی کرده‌اند و در اثر همین نفی و انکار و انحصار وجود به مادّیات و جسمانیّات، خواص عمومی مادّه را مانند ترکّب و تجزّی، در هر مورد اجرا نموده و به همه‌جا سرایت می‌دهند.

بالاتر از همه اینها سرایت دادن نظریّه" نسبیّت عمومی" است، حتّی به مرحله فکر، و قول به این که:

شیعه (شاهجوئی)، ص: 102

تحوّل و تطوّر که در محیط مادّه حکم‌فرما است، به‌واسطه این که فکر نیز یکی از خواصّ ماده است، در عالم ذهن نیز جاری است، و در نتیجه، فکر کلّی و دایمی و ثابت و مطلق محال بوده، و همه افکار بدون استثنا با یک رشته شرایط مادّی و زمانی و مکانی مخصوص، صحیح می‌باشند.

با این‌که خود این حکم (که افکار نسبی هستند یا افکار متحوّل می‌باشند)، اگر مطلق و ثابت بوده باشد، ناقض خودشان می‌شوند، و اگر نسبی و متغیّر بوده باشد، باز فکر مطلق و ثابتی را اثبات می‌کنند.

در هر حال، این سخنان جنبه واقع‌بینی را درست از دست افکار گرفته و آنها را به سفسطه ملحق می‌سازد و در نتیجه تفکّر فلسفی به کلّی از میان رفته و اثر واقعی خود را از دست می‌دهد (تفصیل این مطلب را در جای دیگر باید گفتگو کرد).

خلاصه این‌که: این همه اشکالات متراکم، راه واقع‌بینی و تفکّر فلسفی را بسته و این جاده هموار را تبدیل به یک سنگلاخ نموده که نوع عابرین آن در همان قدم اوّل و دوم، از راه باز می‌مانند.

پایه و اساس تفکّر فلسفی (فلسفه الهی) روی منطقی است که انسان با نهاد خدادادی خود، صحّت آن را درک نموده و افکار خود را با آن می‌سنجد. انسان طبیعی با تطبیق نظریّات خود به بدیهیات، یعنی مجهولات خود به معلومات خویش، مجهول خود را به معلوم تبدیل می نماید، چنان که انسان نظر به این که می داند هر عددی که دو جزء متساوی قسمت شود، جفت است، وقتی که عدد بیست را با همین صفت یافت، حکم می‌کند که عدد بیست، جفت است و همچنین نظر به این‌که مثلًا می داند که انسان قلب و ریه دارد (از راه تجربه تدریجی)، همین‌که انسانی را دید، این حکم را در حقّ وی جاری خواهد کرد.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 103

طرز تفکّر فلسفی در بیانات پیشوایان شیعه

چنان‌که برای اهل تتبّع در جوامع حدیث، روشن است، بیاناتی که در این زمینه وارد شده است، بسیار بوده و هر متتبعی به صدها حدیث از این قبیل می‌تواند دست یابد، ولی ما از هر باب به عنوان نمونه، یکی دو حدیث یا خطبه انتخاب نموده و به عنوان" مختار" وارد می‌کنیم، و اجمالًا به مورد نظر، یعنی به این‌که کلام منقول، مربوط به کدام مسأله از مسایل ماوراءالطّبیعه است، اشاره می‌کنیم. بدیهی است که استیفای بحث در مقاصد این بیانات و توضیح کامل آنها، بحث‌های طولانی که در صدها صفحه نمی‌گنجد، لازم داشته و از یارای گفتگو در این چند صفحه بیرون است.

تنها چیزی که باید در این بیانات، به سوی آن کاملًا عطف توجّه نمود، سه چیز است:

1. تنظیم استدلالی سخن و ترتیب قیاس و نتیجه که در بیانات مذکوره مشهود است.

2. یک رشته اصطلاحاتی که در لسان عربی سابقه نداشته و مخصوصاً وقتی به‌وجود آمده‌اند که هنوز اصطلاحات فلسفی گذشتگان در میان عرب‌ها

شیعه (شاهجوئی)، ص: 104

شیوع و انتشار نیافته بود.

3. این بیانات در فلسفه الهی، یک رشته مطالب و مسایلی را حل می‌کند که علاوه بر این‌که در میان مسلمین مطرح نشده بوده، و در میان اعراب مفهوم نبوده، اساساً در میان کلمات فلاسفه قبل از اسلام که کتب آنها به عربی نقل شده، عنوانی ندارد و در آثار حکمای اسلام که از عرب و عجم پیدا شده و آثاری از خود گذاشته‌اند، یافت نمی‌شود. این مسایل، همان‌طور در حال ابهام باقی مانده و هر یک از شرّاح و باحثین به حسب گمان خود، تفسیری می‌کردند تا تدریجاً راه آنها تا حدّی روشن و در قرن یازده هجری حل شده و مفهوم گردید. مانند مسأله وحدت حقّه در واجب و مسأله این که «ثبوت وجود واجبی، همان ثبوت وحدت اوست»، و مسأله این که «واجب معلوم بالذّات است» و مسأله این‌که «واجب خود به خود و بلاواسطه شناخته می‌شود و همه چیز با واجب شناخته می‌شود، نه به عکس»، و نظایر این مسایل. اینها یک سلسله مسایلی هستند که با گذشتن قرن‌های زیادی از صدر اسلام، حل نشده و حتّی در کلمات و آثار فضلای امّت از طبقات مختلفه صحابه و تابعین و فقها و متکلّمین و محدثین و حکمای اسلام، نمونه‌ای از آنها هم در دست نیست.

اینک روایات مورد بحث:

1. از کلام پیشوای اوّل، امیرالمؤمنین علی (ع) که به منزله مدخل و دستور عمومی در تفکّر فلسفی است:

«رأس الحکمة لزوم الحق»

(غرر و درر آمدی) سر حکمت، جدا نشدن از حقّ است.

2.

«علیکم بموجبات الحق فألزموها و ایّاکم و محالات الترهات»

(غرر و درر) مراقب مطالبی که از ناحیه حق ایجاب شده‌اند (حقایق قطعی) بوده و از آنها بر کنار مشوید، و بپرهیزید از خرافات که محال‌اند.

3. مرسله معروف:

«لا تنظر الی من قال وانظر الی ماقیل»

. (غر و درر)

شیعه (شاهجوئی)، ص: 105

به گوینده سخن نگاه مکن، و به خود سخن نگاه کن.

4.

«لا علم کالتفکر»

(نهج‌البلاغه) هیچ علمی مانند تفکّر نیست.

5. از کلام پیشوای هفتم:

«لو کان فی یدک جوزة، و قال الناس: إنّها لؤلؤة، ما کان ینفعک و أنت تعلم أنها جوزة، و لو کان فی یدک لؤلؤة، و قال الناس: إنّها جوزة، ما کان یضرک، و أنت تعلم أنها لؤلؤة.

در تحت العقول، مرسلًا و در کافی، مسنداً با اختلاف کمی نقل شده است که:

اگر گردویی در دستت بوده باشد، و همه مردم بگویند: لؤلؤ است، سودی برای تو نخواهد بخشید، در حالی که می‌دانی گردو است، و اگر لؤلؤی در دستت بوده باشد، و همه مردم بگویند: گردو است، زیانی به حالت نخواهد داشت، در حالی که می‌دانی لؤلؤ است.

6. از کلام پیشوای اوّل:

«اؤّل الدین معرفته، و کمال معرفته التصدیق به، و کمال التصدیق به توحیده، و کمال توحیده، الا خلاص له، و کمال الاخلاص له، نفی الصفات عنه، لشهادة کل صفة أنها غیر الموصوف و شهادة کل موصوف، انه غیر الصفة، فمن و صف الله فقد قرنه و من قرنه فقد ثنّاه، و من ثنّاه، فقد جزأه، و من جزأه، فقد جهله و من جهله، فقد اشار الیه، و من اشار الیه فقد حدّه، و من حدّه فقد عدّه»

(نهج‌البلاغه و احتجاج طبرسی)

اوّل دین، معرفت او (خدا) است و کمال معرفتش، تصدیق به او است، و کمال تصدیق به وی، توحید اوست و کمال توحیدش، اخلاص به اوست، و کمال اخلاص به وی، نفی صفات از اوست؛ زیرا هر صفتی شهادت می‌دهد که غیر از موصوف، و هر موصوفی شهادت می‌دهد که غیر ازصفت می‌باشد.

پس کسی که خدا را وصف کرد، او را قرین صفت کمالش قرار داده است، و هر کس او را قرین قرار داد، دو تایش کرده است، و هر کس

شیعه (شاهجوئی)، ص: 106

دو تایش کرد، تجزیه‌اش کرده است، و هر کس تجزیه‌اش کرد، او را نشناخته و مجهولش قرار داده است، و هر کس او را نشناخته و مجهولش قرار داد، در وصف خود به وی اشاره کرده است، و هر کس به وی اشاره کرد، محدودش گرفته است، و هر کس محدودش گرفت، او را به شماره عددی آورده است.

در این کلام، به بیان مراتب معرفت پرداخته و توضیح داده شده که معرفت خدای تعالی پنج مرتبه متفاوت دارد که هر کدام بالای دیگری قرار گرفته، و بالاترین همه، مرتبه نفی صفات است.

محصل سخن این‌که: اوّل دین، این است که انسان خدایی را اثبات کرده و مورد اعتقاد قرار دهد، چنین کسی خدا را به خدایی شناخته و به آن معرفت پیدا کرده است، و معرفت فی نفسه، مختلف و متفاوت می‌باشد، و کمال آن این است که آثاری بر آن مترتّب شده و کشف از تحقّق وی نماید.

پس معرفت خدا به خدایی، وقتی کامل می‌شود که انسان نسبت به وی، در مقام خضوع بر آمده و داخلًا و خارجاً برای او کرنش کند، و این تصدیق عملی، وقتی کامل خواهد شد که خدا را در خدایی خود، یگانه قرار دهد، وگرنه تعدّد و اشتراک پیدا کرده و تصدیق مزبور، به حسب تعدّد خدایان مفروض، تبعّض پیدا خواهد کرد.

توحید وقتی کامل خواهد شد که او را در یگانگی خود، خالص قرار دهیم، به نحوی که هیچ‌گونه شائبه کثرت، و عارضه ترکّب و تعدّد، روا نداشته باشیم، وگرنه خدایی که مبدأ هر آفرینش و رفع‌کننده هر نیاز و حاجتی فرض شده، خود نیازمند و محتاج به اجزای مفروضه خود خواهد بود. و اخلاص توحید، وقتی کامل خواهد شد که صفاتی جز ذات، در وی اثبات نکنیم؛ زیرا

شیعه (شاهجوئی)، ص: 107

هر یک از صفت و موصوف، بی‌تردید، دلالت بر مغایرت با دیگری دارد ولازم این مغایرت، ترکّب و تعدّد می‌باشد.

جمله

«فمن وصف الله فقد قرنه»

تا آخر کلام، بیان محذور مغایرت موصوف و صفت است، و محصلش این‌که: وصف کردن ذات او با صفتی، نزدیک قرار دادن صفت است به ذات، یا به عکس، و لازم نزدیکی، دو تایی انداختن، و لازم دو تایی انداختن، تجزیه و پاره پاره نمودن اوست، و لازم تجزیه کردن وی، جهالت و گم کردن اوست (یعنی موصوف غیر از مقصود است) و لازم جهالت و گم کردن، این است که با وصف از کنار به وی اشاره شود، و لازم این اشاره مبنی بر جدایی و انقطاع، محدود قرار دادن او، و لازم محدود قرار دادنش، معدود قرار دادن و به شمار در آوردن اوست، و البتّه خدایی که امکان شماره در حقّش بیاید، منحصر بودنش به یک عدد، از یک علّت بیرون از خودش باید تأمین شود و چیزی که معلول و نیازمند دیگری شود، خدایی را نسزد.

7. از کلام پیشوای اوّل:

«بان من الاشیاء بالقهر لها و القدره علیها، و بانت الاشیاء منه، بالخضوع له والرجوع الیه، من وصفه فقد حدّه، و من حدّه، و من حدّه فقد عدّه، و من عدّه فقد ابطل أزله»

(نهج‌البلاغه)

خدا از اشیاء با قهر و قدرتی که بر آنها دارد، جدا شده است و اشیاء از وی به واسطه خضوع برای وی و رجوع (از هر جهت) به سوی وی، جدا شده‌اند. هر کس برای وی صفتی (جز ذات مقدّسش) فرض کند، او را محدود قرار داده است، و هر کس او را محدود کند، معدودش گرفته است، و هر کس او را معدود گیرد، ازلیّت او (بی‌نهایت بودن او از جانب ابتداء) را ابطال کرده است.

نیمه اخیر این قطعه، تتمّه بیان مطلبی است که در آخر قطعه ششم گذشت

شیعه (شاهجوئی)، ص: 108

و مراد از ازل، مسبوق نبودن اوست به چیزی علی‌الاطلاق که لازمه خدایی است؛ زیرا خدا آن است که همه اشیاء علی‌الاطلاق از جهت نیازمندی وجودی، به وی منتهی شوند.

تقریر بیان این است که: لازم توصیف، محدود قرار دادن ذات است (زیرا غیریت صفت و ذات، جز محدودیت هر دو، نتیجه‌ای ندارد) و لازم محدودیت، عروض عدد و شماره است، البتّه ذاتی که ممکن است عدد کم یا زیاد داشته باشد، از جهت تعیین عدد (مثلًا یکی بودن) نیاز به علّتی دیگر داشته و به او منتهی می‌شود و چنین چیزی، ازلی و مبدأ علی‌الاطلاق نخواهد بود.

توضیح قسمت اوّل کلام هفتم در قطعه هشتم خواهد آمد.

8. ازکلام پیشوای اوّل در توحید:

«دلیله آیاته، و وجوده اثباته و معرفته توحیده، و توحیده تمییزه من خلقه، و حکم التمییز بینونه صفه لا بینونه عزله، انه رب خالق، غیر مربوب مخلوق، ما تصوِّر فهو بخلافه لیس باله من عرف بنفسه، هو الدال بالدلیل علیه و المؤدی بالمعرفه الیه»

(احتجاج طبرسی)

دلیل و نشان‌دهنده او، آیات اوست، و هستی او، اثبات اوست (اثبات فکری بر نمی‌دارد)، و شناختن او، همان یکی دانستن اوست، و یکی گرفتن او، جدا کردن اوست از خلقش، و لازمه این جدا کردن و تمیز دادن، جدایی در صفت است، نه جدایی به معنی کناره‌گیری (تا وجودش محدود شود)، چون او خداوند آفریدگار است، نه بنده آفریده شده، هر چه به تصوّر بیاید، خدا غیر اوست خدا نیست آن‌که ذاتش شناخته شود، خود او است که با دلیل به خود دلالت می‌کند، و اوست که به واسطه آفریدن معرفت، شناسنده خود را به خود می‌رساند.

این روایت از شاهکارهای بیانات امیرالمؤمنین (ع) است که در آن،

شیعه (شاهجوئی)، ص: 109

معنی معرفت و توحید حق را توضیح می‌دهد و اساس بیان، روی این اصل است که وجود حق سبحانه واقعیّتی است که هیچ‌گونه محدودیت و نهایتی نمی‌پذیرد؛ زیرا او واقعیّت محضی است که هر چیز واقعیّت‌داری، در حدود و خصوصیات وجودی خود، به وی نیازمند بوده و هستی خاصّ خود را از او دریافت می‌دارد.

و چون هر نیازی به وی بر می‌گردد، و محدودیت و نهایت، اثری است که از کنار می‌رسد، نه از نفس شی‌ء، لذا او را غیر محدود و بی‌نهایت باید دانست، و چون او غیر محدود است، ناگزیر به هر حدّی که فرض شود، احاطه خواهد داشت. پس در نتیجه، واقعیّت صرف و محض خواهد بود که هیچ‌گونه جزئی، نه خارجی و نه ذهنی نداشته باشد، و به چنین چیزی، هیچ‌گونه حدّ مفهومی، احاطه نداشته و نمودذهنی نخواهد داشت، و به خلاف سایر اشیاء اثبات علمی و وجود خارجی وی یکی است:

«وجوده اثباته»

و هر صورت ذهنی که برای وی فرض شود، غیر او بوده و معرّف ذات او نخواهد بود، زیرا وی به همان صورت، محیط، و به‌طور مساوی، با وی و با غیر وی همراه است:

«ما تصور فهو بخلافه لیس باله من عرف بنفسه، هوالدال بالدلیل علیه، والمؤدی بالمعرفة الیه».

بنابراین، برای آیات و علاماتی که دلالت بر وجود صانع می‌کنند، همین‌قدر از اثر باقی می‌ماند که همراه مدلول خود، به سوی وی متوجّه شده و پس از طیّ این مسافت، همین که نزدیک ساحت کبریای وی برسند، در برابر عظمت نامتناهی حق، گنگ شده، غرق دریای حیرت و بهت شوند:

«دلیله آیاته»

. و چون وجود وی غیر محدود و غیر متناهی است، دیگر در مورد وی، شماره و عدد، متصوّر نیست؛ زیرا عروض عدد به چیزی، مستلزم انقسام و

شیعه (شاهجوئی)، ص: 110

تعدّد وی و بالاخره عروض حدودی است که در غیر متناهی تصوّر ندارد. پس وحدانیّت، دیگر عارض وی نبوده، و وجود وی و وحدانیّت وی، عین هم هستند. پس کسی که وجود وی را شناخته، به عین همین معرفت وحدانیّت وی را شناخته است:

«معرفته توحیده»

. ناگزیر در این صورت، معنی توحید و یگانه‌دانستن وی، همین جداساختن وی ازخلق خواهد بود، نه این‌که از میان چند واحد احتمالی، یک واحد را اثبات، و بقیّه آحاد را نفی کنند: «و توحیده تمییزه من خلقه». معنی جدا ساختن نیز جدا ساختن از حیث صفت است، نه به معنی کنار کشیدن چیزی از چیز دیگر، مانند کنار کشیدن انسانی از انسانی، یا یک معنای عقلی از معنای عقلی دیگر؛ زیرا این‌گونه تمیز و جدایی انداختن، بدون محدود ساختن و نهایت‌دادن، معقول نیست و چیزی که غیر محدود و غیر متناهی است، این معانی را نمی‌پذیرد:

«و حکم التمیز بینونة صفة لا بینونة عزلة»

. 9. از کلام پیشوای اوّل در توحید و معنی صفات:

«الحمدالله الذی أعجز الاوهام أن تنال الا وجوده و حجب العقول عن أن تتخیل ذاته فی امتناعها عن الشبه و الشکل بل هو الذی لم یتفاوت فی ذاته، و لم یتبعض فی تجزئة العدد فی کماله، فارق الاشیاء، لا علی اختلاف الاماکن و تمکن منها، لا علی الاممازجة، و علمها لا بأداة لا یکون العلم الا بها، و لیس بینه و بین معلومه، علم غیره، ان قیل: کان، فعلی تأویل ازلیة الوجود، و ان قیل: لم یزل، فعلی تأویل نفی العدم، فسبحانه و تعالی عن قول من عبد سواه، واتخذ الهاً غیره علواً کبیره»

(توحید و امالی صدوق)

سپاس خدایی راست که اوهام را عاجز و زبون کرده از این که جز وجود او را نایل شوند، و عقول را مانع شده از این‌که ذات و حقیقت او را تصوّر کنند، از این جهت که از هر گونه شبه (مانند) و شکلی اباء و امتناع

شیعه (شاهجوئی)، ص: 111

دارد، بلکه اوست که هرگز در ذات خود، تفاوت و اختلاف پیدا نکرده (و اگر شبه و شکل داشت، ذاتش با آنها بدون آنها تفاوت می‌کرد) و پاره پاره نشده، به واسطه عروض تجزیه عددی در کمالش.

از اشیاء جدایی گرفته، نه‌به‌طور اختلاف مکانی، و از اشیاء متمکّن شده و بر آنها تسلّط یافته، نه به‌طور آمیزش، و آنها را دانسته، نه به‌واسطه آلتی که بدون آن علم میسّر نشود؛ میان او و معلوم او علمی جز خودش نیست (ذات خودش علم است به همه چیز).

اگر گفته شود:" بود"، مرجعش این است که وجودش ازلی و غیر مسبوق است (نه به معنی زمان گذشته) و اگر گفته شود: هرگز زوال نداشته، منظور، نفی عدم و نیستی از ذات او بوده (نه پیوستگی زمانی)، پس ساحت او منزّه و بسی بلند است از سخن کسانی که غیر او را پرستیده و جز او خدای دیگری گرفته‌اند.

در این جملات، سه مسأله فلسفی زیر توضیح داده می‌شود:

اوّل: معرفت حق سبحانه، به‌واسطه تصوّر ذهنی نبوده و واقعیّت خارجی او خود به خود و بی‌واسطه معلوم است.

دوم: علم وی به اشیاء به نفس وجود اشیاء است، نه به صور ذهنیّه آنها و نه به‌واسطه آلات و ادوات ادراک.

سوم: اولیّت و تقدّم او بر اشیاء تقدّم زمانی نبوده و به معنی اطلاق و عدم محدودیت وجودی است.

پایه مسأله اوّل، روی صرافت و وحدانیّت محضه وجود حق گذاشته شده است؛ زیرا وجود صرف و خالص، هیچ‌گونه تفاوت و اختلافی در ذات نخواهد داشت و چنین چیزی، دیگر مرتبه ذهن و خارج، و خاصیّت این‌گونه و آن‌گونه نمی‌پذیرد و در این صورت، وجود علمی غیر از وجود عینی نبوده

شیعه (شاهجوئی)، ص: 112

و در وی موجود و معروف، یک حقیقت خواهد بود.

پایه مسأله دوم روی لازم صرافت و اطلاق وجود گذاشته شده که احاطه تامّه به همه اشیاء بوده باشد؛ زیرا لازمه فرض مطلق با محدود، این است که مطلق نسبت به محدود، احاطه تامّه داشته و در داخل و خارج ذات وی، حاضر بوده باشد و در این صورت، همه چیز، پیش وی روشن بوده و مانع و حاجبی نخواهد داشت و هر چیز به نفس وجودش، معلوم وی خواهد بود، نه با توسّط آلت و ابزار ادراک و حصول صورت علمیه.

پایه مسأله سوم نیز روی اطلاق و صرافت وجود گذاشته شده؛ زیرا هر مطلقی که با محدودی ملاحظه شود، ازهر طرف، و از جمله از جانب قبل، به محدود مفروض، احاطه خواهد داشت. منزّه است خدای متعال از سخن آنها که او را نشناخته و مقارن زمان می‌دانند.

10. از کلام پیشوای اوّل، در معنی صفات علیای حقّ جلّت عظمتهُ:

«مستشهد بکلیه الاجناس علی ربوبیته و بعجزها علی قدرته، و بفطورها علی قدمته، و بزوالها علی بقائه، فلا لها محیص عن ادراکه ایاها، ولا خروج من احاطته بها ولا احتجاب عن احصائه لها ولا امتناع من قدرته علیها. کفی باتقان الصنع لها آیه، و بمرکب الطبع علیه دلاله، و بحدوث الفطر علیها قدمه، و باحکام الصنعه لها عبره، فلا الیه حد منسوب ولا له مثل مضروب. ولا شیٌ عنه بمحجوب، تعالی عن ضرب الامثال و الصفات المخلوقة علواً کبیراً»

(توحید صدوق و عیون‌الاخبار)

استشهاد می‌کند با کلّیت و عمومی که در اجناس دیده می‌شود، به ربوبیّت خویش و با عجز آنها به قدرت خویش، و با بیرون کشیدن آنها از عدم، به قدیم بودن خویش، و با زوال آنها به بقای خویش. پس نه آنها را از این‌که به آنها رسیده و دست یابد، فراری است و نه از احاطه او

شیعه (شاهجوئی)، ص: 113

بیرون رفتنی است و نه از احاطه علمی او پنهان شدنی است و نه از قدرت و توانایی وی، امتناع و ابایی است.

اتقان و استحکام آفرینش، آیه کافی او است و در دلالت بر وی، مرکب طبع و غریزه بس، و در قدیم بودن وی، حدوث آفرینش بس و استوار بودن ساختمان فطرت‌ها در عبرت بس است. پس نه حدّی به وی نسبت می‌گیرد، و نه مثلی در حقّش زده می‌شود، و نه چیزی از وی پنهان می‌باشد، ساحت وی از توصیف، بسی بلند است.

در این جمله‌ها به پاره‌ای از صفات علیای حق، اشاره شده و بر آنها برهان اقامه گردیده، مانند صفت ربوبیّت و قدرت و قدمت و بقاء و تسلّط و احاطه و علم.

کلیّت و عمومی که در انواع خارجیّه دیده می‌شود، لازمه‌اش این است که خصوصیات فردی در هر یک از انواع، از اقتضای نوع کنار بوده و به یک حقیقتی بیرون از خود نیاز داشته باشد که به ربوبیّت آنها قیام نماید.

نیاز مطلقی که در انواع مشاهده می‌شود، دلیل بر وجود قدرت غیر متناهیه‌ای است که آنها را رفع نماید؛ زیرا تحقّق نیاز، با تعلّقی که به قدرت دارد، بدون تحقّق قدرت، معقول نیست.

حدوث و پیدایش انواع، دلالت به قدیم بودن صانع آنها می‌کند؛ زیرا محدود بودن آنها از ناحیه ابتداء و مسبوق بودن آنها به عدم، مستلزم حقیقتی است که بر آنها سبقت جسته و از ناحیه ابتداء، آنها را محدود سازد، و همچنین محدود بودن آنها از ناحیه آخر و نهایت، دلالت بر حقیقتی دارد که از آن سوی به آنها احاطه کند.

لازم این معانی، احاطه وجودی و علمی او بر همه اشیاء می‌باشد، و بالاخره، او حقیقتی خواهد بود که هیچ‌گونه محدودیّتی را در وی راهی نیست.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 114

11. از کلام پیشوای اوّل:

«ما و حدّه من کیّفه، و لا حقیقته اصاب من مثله، و لا ایاه عنی من شبهه، و لا صمده من اشار الیه و توهمه، کل معروف بنفسه مصنوع، و کل قائم فی سواه معلول، فاعل لا باضطراب آلة، مقدر لا بجول فکرة، غنی لا باستفادة، لا تصحبه الاوقات، و لا ترفده الادوات، سبق الاوقات کونه، والعدم وجوده، والابتداء ازله.

بتشعیره المشاعر عرف ان لا مشعر له، و بمضادته بین‌الامور عرف ان لا ضد له و بمقارنته بین‌الاشیاء عرف أن لا قرین له؛ ضاد النور بالظلمة، والوضوح بالبهمة، والجمود بالبلل، والحرور بالصرد، مؤلّف بین متعادیاتها، مقارن بین متبایناتها، مقرب بین متباعداتها، مبعد بین متدانیاتها. لا یشمل بحد، و لا یحسب بعد، و انما تحد الا دوات أنفسها، و تشیر الآلات الی نظائرها.

منعتها منذالقدمة، و حمتها قد الازلیة، و جنبتها لولا التکملة، بها تجلی صانعها للعقول، و بها امتنع عن نظر العیون، لا یجری علیه السکون و الحرکة، و کیف یجری علیه ما هو أجراه و یعود فیه ما هو ابداه و یحدث فیه ما هو أحدثه، اذاً لتفاوتت ذاته و لتجزأ کنهه، و لا متنع من‌الازل معناه، و لکان له وراء اذا کان له امام، و لا لتمس التمام اذ لزمه النقصان، اذاً لقامت آیة المصنوع فیه، ولتحول دلیلا بعد أن کان مدلولا علیه، و خرج بسلطان الامتناع من أن یوثر فیه غیره، الذی لا یحول و لا یزول و لا یجوز علیه الافول ...

وان الله سبحانه یعود بعد فناء الدنیا، وحده لا شی‌ء معه، کما کان قبل ابتدائها کذلک، یکون بعد فنائها بلا وقت و لا مکان، و لا حین و لا زمان، عدمت عند ذلک الاجال و الاوقات، و زالت السنون و الساعات: فلا شی‌ء الا الواحد القهار، الذی الیه مرجع جمیع الامور»

(نهج‌البلاغه)

توحیدش نکرد، آن‌که نسبت کیفیّت به وی داد و نه به حقیقتش رسید، آن‌که برایش مثل زد و نه او را قصد کرد، آن‌که تشبیهش نمود و نه او را بسیط و خالص از ترکیب گرفت (و نه به‌سوی او رجوع کرد)، آن‌که

شیعه (شاهجوئی)، ص: 115

به سوی او اشاره کرد و توهّمش کرد. هر آنچه ذاتش شناخته شود، مصنوع خواهد بود، و هر آنچه در قیام و استواری وجود، به غیر تکّیه و اعتماد کند، معلول می‌باشد. او فاعل است، ولی نه با حرکت ابزار؛ اندازه می‌گیرد، ولی نه با گردش فکر؛ توانگراست، ولی نه از راه استفاده از غیر؛ زمان‌ها همراهش نیستند و وسایل و اسباب، کمکش نمی‌دهند. هستی وی از زمان‌ها و وجودش از نیستی و ازلی بودنش از هر اوّلی، پیشی گرفته است.

از این‌که او مواضع ادراک و شعور را آن‌طور ساخته، معلوم می‌شود که خود گرفتار آنها نیست، و از تضادی که میان ایشان انداخته، فهمیده می‌شود که خودش ضد ندارد، و از تفاوت و نزدیکی که میان اشیاء گذاشته، به‌دست می‌آید که خودش قرین ندارد. ضدّیت انداخت میان نور و ظلمت، وروشنی و تیرگی، و خشکی و تری، و گرمی و سردی؛ تألیف می‌کند میان آنها که با هم کینه می‌ورزند، و پیوند می‌دهد آنها را که از هم جدا هستند؛ نزدیک می‌کند، آنها را که از هم دورند، و دور می‌کند آنها را که به هم نزدیک می‌باشند. هیچ حدّی شاملش نمی‌شود و هیچ تعدادی او را نمی‌گیرد، وسایل تحدید، تنها خود را تحدید می‌کنند، و آلات، به همانند خویش اشاره می‌نمایند.

کلمه" منذ" نمی‌گذارد اشیاء قدیم شوند و کلمه" قد" از ازلیّت آنها مانع است، و کلمه" لولا" آنها را از کامل بودن به کنار داشته است. با همین اشیاء صانع آنها به عقل‌ها تجلّی کرده و با همین اشیاء از نگاه کردن هر چشمی، امتناع ورزیده است. در حقّ وی، قانون حرکت و سکون جاری نیست و چگونه در حقّش جاری خواهد شد، چیزی که او خود به جریانش انداخته، و چگونه به خودش بر می‌گردد، چیزی که او خود ظاهرش کرده، و چگونه در وی پیدا می‌شود، چیزی که او خود، پیدایش را به وی داده است، در این صورت ذاتش تفاوت و اختلاف پیدا می‌کند، و کنهش

شیعه (شاهجوئی)، ص: 116

متجزّی می‌شود، و حقیقتش از ازلیّت امتناع می‌ورزد، و البتّه برایش" پس" پیدا خواهد شد، وقتی که برایش" پیش" پیدا شد، و تمامیّت خواهد خواست، وقتی که نقصان همراه وی باشد. در این‌صورت، علامت مخلوقیّت در وی استوار می‌شود، و دلیل می‌شود، پس از آن‌که مدلولٌ علیه بود. خدایی که حال به حال نمی‌شود و زوال نمی‌پذیرد و غروب نمی‌کند، با سلطنت امتناع خود، از هر تأثیری که غیر او در او بکند، بر کنار است ....

و به‌درستی که خدای پاک پس از فنای دنیا بر می‌گردد، در حالی که تنها است و هیچ چیزی جز وی با وی نیست، چنان‌که پیش از ابتدای دنیا بود، همچنان پس از فنای دنیا خواهد بود، بی‌این‌که در آن حال، وقتی و مکانی و نه حینی و زمانی بوده باشد. در ان ظرف، همه سر رسیدها و وقت‌ها معدوم شده، و همه سال‌ها و ساعت‌ها زایل گردیده؛ دیگر چیزی نیست جز خدای واحد قهّاری که بازگشت همه کارها به سوی اوست.

مراد، بیان صفات تنزیهی حق سبحانه، و توضیح یک سلسله صفاتی است که مستلزم نقص و حاجت بوده و لوازم وجودات امکانی هستند، مانند اقسام کیفیّت و شباهت و مماثلت و قابلیت اشاره حسّی و عقلی و انواع تضاد و تقابل در صفات و احتیاجات که عموماً لازم محدودیت امکانی است.

پایه اوّلی بیان، روی اطلاق وجود و وحدانیّت حقّه ذات گذاشته شده است؛ زیرا ذاتی که در وجود خود، مطلق و غیر محدود بوده باشد، هیچ‌گونه حدّ و قید و عدم نمی‌تواند راهی به وی باز نماید:

«اذاً لتفاوتت ذاته، و لتجزء کنهه و لا متنع من الازل معناه»

. ضمناً تذکّر داده شده که لازم اطلاق وجود، اولیّت مطلقه اوست؛ او از هر حدّ و قید مفروض، وسیع‌تر و از آن آزاد است و از هر مبدأ مفروض و ابتدای

شیعه (شاهجوئی)، ص: 117

متوهّمی، جلوتر و بر آن مقدّم است:

«سبق الاوقات کونه و العدم وجوده والابتداء ازله»

همچنین به‌طور ضمنی تذکّر داده شده که موجودات در عین حال که مانند آئینه، حق را نشان می‌دهند، خود حجاب‌ها و موانع معرفت تامّه هستند؛ زیرا هر محدودی به‌واسطه ارتباط وجودی که با مطلق خود دارد، او را نشان می‌دهد، ولی هرگز نمی‌تواند، مطلق خود را مطلقاً در خود جای دهد.

اجمال آنچه که در موضوع نشأة قیامت بیان شده، این است که وی به نشأة دنیا محیط است و تأخّری که در این باب می‌فهمیم، به حسب حساب زمانی خودمان می‌باشد.

12. از کلام پیشوای اوّل در جواب مردی به نام ذعلب که به آن حضرت عرض کرد: «یا امیرالمؤمنین هل رأیت ربک؟» آیا خدای خود را دیده‌ای؟ حضرت فرمود:

«و یلک یا ذعلب، ما کنت اعبد رباً لم اره. قال: یا امیرالمؤمنین کیف رأیته؟ قال علیه السّلام: یا ذعلب! لم تره العیون بمشاهدة الابصار، ولکن رأته القلوب بحقائق الایمان. ویلک یا ذعلب! ان ربی لطیف اللطافة، فلا یوصف باللطف، عظیم العظمة، لا یوصف بالعظم، کبیر الکبریاء، لا یوصف بالکبر، جلیل الجلالة، لا یوصف بالغلظ، قبل کل شی‌ء فلا یقال شی‌ء قبله، و بعد کل شی‌ء قلا یقال: شی‌ء بعده، شاء الاشیاء لا بهمة، دراک بخدیعة، هو فی‌الاشیاء کلها، غیر ممتازج بها و لابائن عنها، ظاهر لا بتأویل المباشرة، متجل لا باستهلال رویة، بائن لا بمسافة، قریب لا بمداناة، لطیف لا بتجسم، موجود لا بعد عدم، فاعل لا باضطرار، مقدر لا بحرکة، مرید لا بهمامة، سمیع لا بآلة، بصیر لاباداة، لا یحویه الاماکن و لاتصحبه الاوقات، و لا تحده الصفات، ولا تأخذه السنات، سبق الاوقات کونه، والعدم وجوده، والابتداء أزله، بتشعیره المشاعر، عرف أن لا مشعر له، و بتجهیره الجواهر، عرف أن لا جوهر له، ضاد الظلمة بالنور، والمجوء بالبلل، والصرد بالحرور، مؤلّف بین متعادیاتها، مفرق بین متدایناتها،

شیعه (شاهجوئی)، ص: 118

دالة بتفریقها علی مفرقها و بتألیفها علی مؤلفها، ذلک قوله عزوجل: وَ مِنْ کُلِّ شَیْ‌ءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ، ففرق بها بین قبل و بعد؛ لیعلم أن لا قبل له و لابعد، شاهدة بغرائزها، أن لا غریزة لمغرزها، مخبرة بتوقیتها، أن لا وقت لموقتها، حجب بعضها عن بعض، لیعلم أن لا حجاب بینه و بین خلقه غیر خلقه، کان رباً اذ لا مربوب، و الهاً اذ لا مألوه، و عالماً اذ لا معلوم، و سمعیاً اذ لا مسموع»

ثم أنشأ یقول:

و لم یزل سیدی بالحمد معروفاًو لم یزل سیدی بالجود موصوفاً .....»

(توحید صدوق)

وای بر تو ای ذعلب! نمی شد خدایی را که ندیده باشم، عبادت کنم. عرض کرد: یا امیرالمومنین! چگونه اورا دیدی؟ فرمود: ای ذعلب! چشمها اورا با دید حسّی خود (مشاهده ابصار) ندیده اند، ولکن دلها اورا با حقایق ایمان دیده اند.

وای بر تو ای ذعلب! خدای من از لطافت، لطیف ‌ترین معنایش را دارد، و از این رو به معنای معهود لطف (نازکی جسمانی) متّصف نمی‌شود، از عظمت و بزرگی، بزرگترین معنایش را دارد، و لذا به مفهوم معهود عظم و بزرگی، متّصف نمی‌شود، از کبریاء و بزرگی مرتبه، بزرگترین معنایش را دارد، و از این جهت با کبر و بزرگی معهود، متّصف نمی‌شود، و از جلالت، جلیل‌ترین حقیقت آن را دارد و دیگر به غلظ و کلفتی و سطبری متّصف نمی‌شود.

او پیش از هر چیز است، دیگر گفته نمی‌شود: چیزی پیش از او است و پس از هر چیزی است، دیگر گفته نمی‌شود: چیزی پس از اوست، اشیاء را خواسته، ولی نه با خواسته نفسانی؛ به همه چیز می‌رسد، ولی نه با حیله و خدیعه؛ در همه اشیاء هست، ولی در حالی که نه با آنها آمیخته شده، و نه از آنها جدا است.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 119

او پیدا است، نه به این معنی که بتوان با وی تماس گرفت؛ تجلّی می‌کند، نه به این معنی که بتوان با چشم تماشایش کرد؛ جدا است، نه به‌واسطه مسافت؛ نزدیک است، نه به معنی ارتفاع فاصله؛ لطیف است، نه با تجسم؛ موجود است، نه به معنی هستی پس از نیستی؛ فاعل است، نه به اضطرار و ناچاری؛ تقدیر می‌کند و اندازه می‌گیرد، نه با حرکت؛ اراده می‌کند، نه به معنی قصد و اراده نفسانی؛ نه با آلت؛ می‌بیند، نه با ابزار.

هرگز مکان‌ها او را در بر نمی‌گیرند و هرگز زمان‌ها همراه و یار او نیستند و هرگز وصف‌ها او را محدود نمی‌سازند، و هرگز بر وی غلبه نمی‌کنند. پیشی گرفته است وجودش، از هر زمانی و هستی‌اش، از هر نیستی و ازلیّتش، از هر ابتدا و آغازی.

به‌واسطه این‌که او هر مشعری (محل اداراک و شعور) را مشعر قرار داده، دانسته می‌شود که او خود، منزّه از مشعر است و به این‌که او هر جوهر ذاتی را جوهر قرار داده، دانسته می‌شود که او خود، جوهر ندارد، (بالاتر از جوهر است). اوست که تضاد انداخته میان تاریکی و روشنی و میان خشکی و تری و میان سردی و گرمی؛ الفت انداخته میان اشیائی که طبعاً با هم کینه و عداوت دارند، تفرقه انداخته میان اشیائی که به هم طبعاً نزدیک می‌شوند. (همان اشیاء) با این جدا کردن، بر جداکننده خود و با این الفت انداختن، بر الفت اندازنده خود، دلالت دارند؛ و این است معنی قول خدای عزّ و جلّ که فرمود: برای تذکّر شما از هر چیز دو جفت آفریدیم، به‌واسطه همین اشیاء میان پیش و پس تفرقه انداخت تا معلوم شود که او خود، گرفتار قبل و بعد نیست.

اشیاء با غریزه‌های خود، شهادت می‌دهند بر این‌که غریزه‌دهنده آنها خود، به غریزه‌مجهّز نیست و با وقت‌دار بودن خود، خبر می‌دهند که

شیعه (شاهجوئی)، ص: 120

وقت‌دار کننده آنها دیگر به وقت، محدود نیست. هر یک از اشیاء را نسبت به دیگران با پرده جدایی پوشیده نگه داشت تا دانسته شود که میان وی و آفریده‌های وی هیچ‌گونه پرده‌ای نیست، جز خود آفریده‌ها (که همدیگر را از خدا حاجب و شاغل هستند). او رب و پروردگار بود، در ظرفی که پروریده‌ای نبود، و خدا بود، در ظرفی که بنده‌ای نبود، و عالم بود، در ظرفی که معلومی نبود، و شنونده بود، در ظرفی که چیزی که شنیده شود نبود.

پس ازاین بیان، آن حضرت این ابیات را انشاء فرموده و گفت:

پیوسته سرور من با ستایش و حمد، معروف بود و پیوسته سرور من با بخشش وجود، موصوف بود.

خطبه مبارکه در مقام بیان این است که هر گونه کیفیّت و صفت امکانی که از یک نحو" تحدید" حکایت می‌کند، از ساحت کبریای حق سبحانه، منفی است و در عین حال، همه کمالات وجودی در وی موجود است. البتّه لازم این مطلب، چنان‌که در خطبه مشروحاً بیان شده است، این خواهد بود که از هر صفت، حقیقت و اصلش در مورد حق سبحانه اثبات شده، و قیود عدمی و حدود و خصوصیات موارد امکانی از وی سلب شود.

حق سبحانه می‌داند، نه با ابزار علم؛ می‌بیند، نه با چشم؛ می‌شنود، نه با گوش؛ می‌خواهد، نه با خواست فکری؛ محیط است، نه با احاطه جسمانی؛ در همه چیز هست، نه به‌طور آمیزش، و از هر چیز جدا است، نه با مسافت و فاصله؛ زیرا همه این کمالات، مقارن محدودیت‌هایی است، و او در ذات خود، محدودیت ندارد.

در آخر خطبه شریفه اشاره شده به این‌که صفات ذات و فعل، هر دو قسم، نسبت به آفرینش اشیاء، یک نحو تقدّم دارند، و این از عمیق‌ترین مسایل

شیعه (شاهجوئی)، ص: 121

فلسفه الهی است.

13. از کلام امام اوّل در جمله‌ای از حقایق گذشته:

«خلق الله الخلق، فعلق حجاباً بینه و بینهم، فمباینته ایّاهم مفارقته انیتهم، و ایداؤه ایاهم، شاهد علی ان لاأداة فیه، لشهادة الادوات بفاقه المؤدین، و ابتداؤه ایاهم، دلیل علی أن لا ابتداء له، لعجز کل مبتدء عن ابداء غیره. أسماؤه تعبیر، و أفعاله تفهیم، و ذاته حقیقه، و کنهه تفرقه بینه و بین خلقه، قد جهل الله من استوصفه، و تعداه من مثله و أخطأه من‌ضاکتنهه. فمن قال: أین؟ فقد بوأه، و من قال: فیم؟ فقد ضمنه، و من قال الی م؟ فقد نهاه، و من قال: لم؟ فقد علّله، و من قال: کیف؟ فقد شبّهه، و من قال: اذ، فقد وقته، و من قال: حتی، فقد غیّاه ...

لا یتغیر الله بتغییر المخلوق، کما لا یتحد بتحدید المخلوق، أحد لا بتأویل عدد، صمد لا بتبعیض مدد، باطن لا بمداخله، ظاهر لا بمزایلة، متجل لا باشتمال رؤیة»

(تحف العقول)

خداوند آفریده‌های خود را آفرید، و حجاب و پرده‌ای میان خود و میان آنها آویخت (که همان خلقت آنها است)، پس جدایی او از آنها همان جدایی گرفتن اوست از هستی آنها، و این‌که آنها را با ابزار آفرید، خود شاهد است بر این‌که خودش دارای ابزار نیست؛ زیرا این ابزارها شهادت می‌دهند به این‌که دارندگان آنها احتیاج و نیاز دارند؛ و ابتدا و آغاز کردن او آفرینش آنها را، دلیل این است که او خود، ابتدا ندارد؛ زیرا هر آنچه با وی ابتدا شده، نمی‌تواند دیگری را ابتدا قرار دهد.

نام‌های او تعبیرند (نه این‌که او را محدود سازند) و کارهای او تفهیم‌اند (زیرا او را نشان می‌دهند) و ذات او حقیقت و واقع است (بی‌قید و شرط) و کنه او جدا کردن میان او و خلق اوست؛ خدا را نشناخت، آن‌که برایش وصف جست، و از وی تعدّی کرد، آن‌که او را تمثیل نمود، و از وی به خطا رفت، آن‌که کنه او را خواست بداند.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 122

پس هر که بگوید: کجا است؟ او را در جایی فرض کرده، و هر که گوید: در چیست؟ او را در میان چیزی قرار داده، و هر که گوید: تا چه چیز است؟ او را متناهی گرفته، و هر که گوید: چرا؟ برای او علّت قایل شده، و هر که گوید: چگونه است؟ او را تشبیه کرده، و هر که گوید: گاهی که او را وقت‌دار و زمانی نموده، و هر که گوید: تا، او را غایت‌دار گردانیده است ...

خداوند با تغییر مخلوق، تغییر پیدا نمی‌کند، چنان‌که با تحدید مخلوق، تحدید پیدا نمی‌کند؛ یکی است، نه به آن معنی که به عدد برگردد؛ صمد و مرجع حوایج است، نه به این معنی که کمک خود را تبعیض کند (مقداری از نیرو و دارایی خود را بریده، به محتاج بدهد)؛ نهان است، نه به این معنی که داخل اشیاء قرار گیرد؛ پیدا است، نه به این معنی که از اشیاء، کنار گرفته و منفصل شود؛ تجلّی‌کننده است، نه به این معنی که رؤیت بصری او را فرا گیرد.

قسمت اوّل کلام، به منزل مقدّمه‌ای است برای روشن نمودن چند مسأله اساسی که در ذیل بازگو شده:

«أسماءه تعبیر، و افعاله تفهمیم، و ذاته حقیقه، و کنهه تفرقه بینه و بین خلقه»

. چنان‌که در قطعات گذشته نیز روشن شد، حجاب میان حق سبحانه و خلق، همان وجود خلق می‌باشد، و البتّه معرفت شی‌ءِ با وجود حجاب، بی‌رفع حجاب، میسور نیست، و ارتفاع حجاب نیز مستلزم از میان رفتن خود خلق (عارف) می‌باشد. این حقیقت با بهترین الفاظ در کلام امام هفتم (ع) موجود است:

«لیس بینه و بین خلقه حجاب غیر خلقه، فقد احتجب بغیر حجاب محجوب، واستتر بغیر ستر مستور، لا اله الا هو الکبیر المتعال»

(توحید صدوق)

البتّه در این صورت، مباینت و جدایی حق از خلق، به‌واسطه حجاب و

شیعه (شاهجوئی)، ص: 123

حایلی که در میان قرار گیرد، نخواهد بود. نیز از این جهت نخواهد بود که وی در خود (بدون فصل) ادات و وسیله‌ای برای احتجاب تهیه نماید؛ زیرا ادات و وسیله، به نیاز و احتیاج شهادت می‌دهد و فقر و حاجت را در آنجا راهی نیست. همچنین جدایی میان او و خلق، به این کیفیّت نخواهد بود که انتهای وجود خلق، به ابتدای وجود وی اتصّال داشته باشد؛ زیرا در این صورت، وجود وی، دارای ابتدا می‌شود، در صورتی که ابتدایی برای وی تعقّل ندارد، و با هر چیز مقایسه شود، به وی احاطه داشته و در داخلش و خارجش علی‌السّویّه حاضر خواهد بود، بلکه مباینت و جدایی وی از خلق، در انّیّت و صفت وجود است، چنان‌که در قطعه‌های گذشته ذکر شد.

نتیجه این بیان این است که:

اوّلًا: اسماء حق که بر وی اطلاق می‌شوند، فقط جنبه تعبیر داشته، یک نحو وسیله عبور به سوی ذات مقدّسش هستند، نه این‌که مثل اسماء سایر اشیاء، با مفهوم خود، صاحب اسم را تحدید نموده باشند؛ زیرا در سایر اسماء، صدق هر اسم بر مسمّای خویش، از آن جهت که صدق است، از صدق اسم دیگر مانع است، چنان‌که عالم از آن جهت که علم داشته و عالم نامیده می‌شود، غیر از قادر است، و به همین قیاس ولی حق سبحانه از آن جهت که عالم است، بعینه قادر است و بعینه ذات خودش است.

ثانیاً: افعال او که همان موجودات و حوادث جهان آفرینش‌اند، جنبه تفهیم و تکلیم دارند؛ زیرا همه موجودات به واسطه چنگی که از راه نیاز به دامن رحمتش زده‌اند و علقه و رابطه‌ای که به ساحت کبریایش دارند، اقسام صفات جمال و جلالش را وصف می‌کنند.

ثالثاً: ذات متعالیه‌اش حقیقت محض است، چون واقعیّتی است صرف و

شیعه (شاهجوئی)، ص: 124

غیر محدود و بی‌نهایت، از این‌رو هیچ‌گونه ارتباط فقری و علقه احتیاجی به چیزی پیدا نکرده و جنبه مجازی که مطلوبیّت غیری داشته باشد، ندارد و در نتیجه کُنه آن، همان واقعیّت علی‌الاطلاق که اوصاف عدمی و حدود امکانی از وی سلب شوند، می‌باشد.

نتیجه دیگری که در نهایت لطف بر این بیان متفرّع می‌شود، این است که این همه تغییرات که در عالم مشاهده می‌شود، در عین حال که مستند به حق سبحانه می‌باشد، موجب حصول تغییر در ساحت مقدّسه‌اش نخواهد بود؛ زیرا تغییر، تحدید است و تحدید را راهی به آن‌جا نیست.

پس این همه موجودات که با نعت تغیّر، آفرینش یافته محکوم قوانین حرکت‌اند، نسبت به حق سبحانه، ثابت و در مرحله وجود خویش، متغیّر می‌باشند؛ آنچه او می‌دهد، ثابت است، ولی مقایسه برخی از آنها با برخی دیگر، معنی تغیّر و تبدّل را به وجود می‌آورد.

مثلًا اگر بگوییم: خدا فلان حادثه را امروز آفرید، و فلان موجود را دیروز وجود داد، در حقیقت" دیروز" و" امروز" قید و ظرف آفریده شدن موجودِ مفروض است، نه قید آفریدن حق سبحانه؛ زیرا محدودیّت و تقیّد در ناحیه مخلوق است، نه در ناحیه خالق.

پس در حقیقت، آنچه از ساحت رحمت وی افاضه شود (یا به تعبیر بیانات دیگر ائمّه، تجلّی که حق می‌کند) ایجاد یکنواخت امر مسلّمی است که هیچ‌گونه تبعیض و اختلاف در آن نیست و اختلافات و خصوصیات، در ناحیه مخلوقات و مظاهر رحمت است:

«صمد لا بتبعیض مدد»

. 14. از کلام پیشوای ششم:

«واحد صمد، ازلی صمدی، لاظل له یمسکه، و هو یمسک الاشیاء باظللها، عارف بالمجهول، معروف عند کل جاهل، لا هو فی

شیعه (شاهجوئی)، ص: 125

خلقه، و لا خلقه فیه»

(توحید صدوق)

یگانه است و مورد تعلّق هر نیاز و حاجت، صفتی جز مسبوق نبودن به عدم و مرجعیّت در هر حاجت ندارد، سایه‌ای ندارد که او را گرفته و ملازمش باشد، در حالی که او همه اشیاء را با سایه‌هاشان (حدّ و اندازه وجود ماهیّت) گرفته و در تحت تسلّط خود دارد، هر مجهولی را می‌شناسد، و پیش هر جاهلی (مطلقاً) شناخته شده و معروف است، نه او در خلق خود می‌باشد (به نحو حلول و اتّحاد) و نه خلق او در وی می‌باشند.

در این قطعه، چند اصل از اصول مسایل توحید را بر پایه وحدانیّت حقّه حق سبحانه استوار ساخته و بیان می‌نماید:

اوّل: او حدّ وجودی (ماهیّت) ندارد که او را مقهور ساخته و تحت ضبط بیاورد و او همه اشیاء را به واسطه حدودشان امساک و قبضه کرده؛ زیرا وجود او مطلق و بی‌نهایت است، و وجود اشیاء محدود و متناهی.

دوم: او به هر مجهولی عارف و نسبت به هر جاهلی معروف است؛ زیرا وجود هر مجهولی، بی‌این‌که از وی محجوب بوده باشد، به وجود وی قایم و پیش وی مکشوف می‌باشد، و او نیز به واسطه اطلاق و احاطه ذاتی که دارد، برای همه چیز حاضر و مشهود و غیر محجوب است.

سوم: او به واسطه اطلاقی که دارد، از خلق خود جدا و از آنها بی‌نیاز است. نزدیک به همین مضمون، کلامی است که از رسول اکرم (ص) نقل شده است:

«التوحید ظاهره فی باطنه و باطنه فی ظاهره، ظاهره موصوف لا یری، و باطنه موجود لا یخفی، یطلب بکل مکان و لم یخل عنه مکان طرفه عین؛ حاضر غیر محدود، و غائب غیر مفقود»

(معانی الاخبار)

توحید،؛ ظاهرش در باطنش می‌باشدوباطنش در ظاهرش (به

شیعه (شاهجوئی)، ص: 126

همدیگر بر می‌گردند). ظاهرش این است که حق سبحانه، موصوفی است غیر مرئی و نادیدنی، و باطنش این‌که وی موجودی است که هرگز پوشیده نمی‌شود؛ در هر جایی طلب و جستجو می‌شود، در حالی که هیچ جایی حتّی به اندازه چشم به هم زدن از او خالی و تهی نمی‌شود، وی حاضری است غیرمحدود، و غایبی است غیرمفقود که از دست نمی‌رود.

محصل کلام این‌که: توحید حق سبحانه، به حسب اختلاف افهام، ظاهری دارد و باطنی، ولی به حسب حقیقت، هر دو مرحله به یکدیگر بر می‌گردند. حق سبحانه در مرتبه ظاهر حس و وهم و عقل، موصوفی است که قابل رؤیت نیست، ولی به حسب واقع، موجودی است که به واسطه احاطه ذاتی خود، زیر پرده خفا نمی‌رود. بنابراین حاضر است، ولی نه به معنی محدودیّت، و غایب از احاطه حسّ و وهم و عقل است، ولی نه به معنی مفقودیّت که خاصّه غیبت می‌باشد.

15. از کلام پیشوای اوّل، در معنی خلقت و تفسیر آفرینش اشیاء:

«لم یخلق الاشیاء من اصول ازلیه، و لا من اوائل کانت قبله بدیه، بل خلق ما خلق و أتقن خلقه، و صور ما صور فأحسن صورته، فسبحان من توحّد فی علوّه، فلیس لشی‌ء منه امتناع و لا له بطاعه أحد من خلقه انتفاع»

(نهج‌البلاغه)

نه اشیاء را از اصول ازلی و ریشه‌های قدیم آفرید، و نه از یک اوایل و مبادی و موادی که پیش از خودش وجود داشته باشند، بلکه هر چه را آفرید، حقیقت آفرینش وجود را به وی اعطا کرده و آفرینش آن را محکم قرار داد و به هر چه صورت داد، راستی و بدون تقلید و حکایت، صورت داده و صورتش را زیبا نمود. پس منزّه است خدایی که در علوّ منزلت خود، یگانه است؛ نه چیزی می‌تواند از وی خودداری کند و نه او از فرمانبرداری احدی از خلق خود، انتفاع جسته و سودی می‌برد؛ همه

شیعه (شاهجوئی)، ص: 127

نیازمند به وی‌اند و او بی‌نیاز از همه.

مراد از آفریدن اشیاء از اصول ازلیّه یا از اوایلی که پیش از آفرینش یا پیش از حق وجود داشته باشند، این نیست که مادّه یا موادی از پیش خود، بی‌این‌که آفریده حق بوده باشند، وجود داشته باشند، و حق سبحانه روی آنها عمل کند، مانند بنّایی که از مواد زمینی، بنایی می‌سازد یا سایر ارباب صنایع که صورت عمل خود را روی مواد اوّلیه استوار می‌کنند؛ زیرا در این صورت، حق سبحانه نسبت به مادّه، ازلیّت نداشته و محدود خواهد شد، و محدودیت با اطلاق وجودی وی سازگار نیست. به علاوه حق سبحانه، از جهت فعل، به مادّه قبلی احتیاج خواهد داشت، و حاجت، با اطلاق وجودی و غنای ذاتی وی، منافات دارد.

از این‌جا می‌توان نتیجه گرفت که هر فعلی که از ناحیه حق صادر می‌شود، ابداعی بوده و از روی مثال سابق ساخته نشده، و در جهان هستی، دو موجود که از هر جهت مثل هم باشند، وجود ندارد. همچنین می‌توان نتیجه گرفت که هیچ موجودی نه در ذات خود و نه در صفات و اعمال خود، از تأثیر حق سبحانه نمی‌تواند اباء و امتناع داشته باشد؛ زیرا امتناع، مستلزم عدم حاجت و غنای مطلق، و آن نیز مستلزم ثبوت شریک است. همچنین حق سبحانه، از طاعت کسی نفع نمی‌برد؛ زیرا انتفاع از طاعتِ غیر، به هر نحو که فرض شود، مستلزم حاجت است، و فرض حاجت، با فرض اطلاق وجودی و غنای ذاتی وی، منافی می‌باشد.

16. از کلام امام پنجم (ع):

«ان الله عز و جل کان و لا شی‌ء غیره، نوراً لا ظلام فیه و صادقاً لا کذب فیه، و عالماً لا جهل فیه، و حیاً لا موت فیه، و کذلک هو الیوم، و کذلک لا یزال أبداً»

(محاسن برقی)

شیعه (شاهجوئی)، ص: 128

خداوند عزّ و جلّ بود، در حالی که چیزی جز او نبود؛ نوری که ظلمتی نداشت و راستگویی که دروغی نداشت و دانایی که هرگز جهل نداشت و زنده‌ای که هیچ‌گونه مرگی در وی نبود، و امروز نیز همچنان می‌باشد و برای همیشه همچنان خواهد بود.

مراد، بیان این است که ازلیّت حق سبحانه، نه به معنی تقدّم زمانی است، بلکه به معنی اطلاق وجودی است که لازم آن، احاطه وجودی وی به همه اشیاء می‌باشد. بنابراین ازلیّت و ابدیّت و معیّت حق نسبت به اشیائ، به یک معنی بر می‌گردد و آن احاطه اطلاقی وجود اوست به وجود همه اشیاء. در نتیجه، آفریدن اشیاء پس از آن که آفریده نشده بودند و بقای او بعد از فنای اشیاء، موجب تغیّر حال در وی نخواهد بود.

امّا درباره تقدّم زمانی، از قطعات سابقه که نقل شد، به وضوح پیوست که: وجود حق سبحانه، به هیچ‌وجه به زمان انطباق پیدا نمی‌کند و هرگز زمان با وی و با فعل وی نمی‌تواند همراه شود.

17. از کلام پیشوای ششم (علیه السّلام) در معرفت حق عزّ اسمِه:

«و من زعم انه یعرف الله بحجاب أو بصوره أو بمثال، فهو مشرک لان الحجاب والصوره والمثال، غیره، و انما هو واحد موحد، فکیف یوحد من زغم انه عرفه بغیره، انما عرف الله من عرفه بالله، فمن لم یعرفه به، فلیس یعرفه، انما یعرف غیره. لیس بین‌الخالق و المخلوق شی‌ء، والله خالق الاشیاء لا من شی‌ء، تسمی بأسمائه فهو غیر أسمائه، والموصوف غیر الواصف، فمن زعم أنه یؤمن بمالا یعرف، فهو ضال عن المعرفه، لا یدرک مخلوق شیئا الا باللّه و لا تدرک معرفه اللّه الّا باللّه، و اللّه خلو من خلقه، و خلقه خلو منه»

. (توحید صدوق)

هر که گمان برد که خدا را با حجاب یا صورت یا مثالی می‌شناسد، مشرک می‌باشد؛ زیرا حجاب و صورت و مثال، غیر اوست، و او یگانه و

شیعه (شاهجوئی)، ص: 129

تنها است (که با چیزی شرکت و ارتباط وجودی ندارد) و چگونه موحّد خواهد بود، کسی که گمان برد خدا را با غیر او شناخته است. تنها کسی خدا را می‌شناسد که او را با خودش شناخته باشد، و در نتیجه کسی که او را با خودش نشناخته، او را نمی‌شناسد و غیر او را می‌شناسد.

میان خالق و مخلوق، چیزی نیست و خداوند همه اشیاء را از هیچ (و نیستی) به وجود آورده است. او با نام‌ها و اسم‌های خود، خویشتن را نامیده، پس غیر آنها است، و موصوف غیر از واصف است، پس هر که گمان برد که به چیزی که نمی‌شناسد، ایمان آورده است، از معرفت گمراه است. هیچ آفریده‌ای چیزی را درک نمی‌کند، جز با خدا و معرفت خدا نیز دستگیر نمی‌شود، جز با خود او، و خدا از خلق خود، تهی است و خلق نیز از خدا تهی هستند.

مراد از این بیان، اثبات نظریّه دقیق‌تری است در معرفت حق سبحانه، و آن این است که: به حسب حقیقت، حق سبحانه بالذات معلوم است، و علم به اشیائ به واسطه علم به اوست، نه به آن نحو که به حسب ظاهر نظر به دست می‌آید، و آن این که ما اوّل از راه حس و غیر آن، به اشیاء علم پیدا می‌کنیم، و سپس به واسطه اشیاء، به حق سبحانه علم پیدا می‌کنیم.

بیان این مطلب، روی پایه وحدانیّت مطلقه ذات حق، گذاشته شده است؛ توضیح این‌که: اگر تعلّق معرفت به حق سبحانه، به واسطة چیزی که غیر اوست، تحقّق یابد، مانند حجاب یا صورت یا مثالی، و بالاخره با یک واسطه فکری، این واسطه مفروض، یا مخلوق اوست یا نه؛ اگر مخلوق بوده باشد، لازمش معرفت به مباین است با مباین، و آن محال است، و اگر غیر مخلوق بوده باشد، لازمش تحقّق واسطه (امر ثالث) بین خالق و مخلوق است، و آن نیز محال است، پس حق سبحانه به واسطه غیر خود شناخته نمی‌شود.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 130

و چون اسماء و اوصاف که به حسب معانی‌شان بر حق اطلاق می‌شوند، غیر او می‌باشند، موجب معرفت حقیقی نخواهند بود، و در نتیجه، کسی که دعوی کند که با اسماء و اوصاف، به حق ایمان آورده است، در خصوص معرفت، گمراه است.

پس حق سبحانه، خود بلاواسطه خویشتن را می‌شناساند، و چون به همه چیز محیط است، سایر اشیاء با روشن بودن او روشن و شناخته می‌شوند، و البتّه احاطه وی بر همه اشیاء، به طور آمیزش و اختلاط با آنها نیست.

18. حدیثی که از امام اوّل در تفسیر قدر وارد است:

«جاء الیه رجل، فقال: یا امیرالمؤمنین! أخبرنی عن القدر! فقال: بحر عمیق فلا تلجه، فقال: یا امیرالمؤمنین أخبرنی عن القدر، قال: طریق مظلم، فلا تسلکه. قال: یا امیرالمؤمنین اخبرنی عن القدر! قال: سر الله فلا تتکلفه. قال یا امیرالمؤمنین أخبرنی عن القدر! فقال امیرالمؤمنین (علیه السلام): أما اذا أبیت فانی سائلک: اخبرنی أکانت رحمه الله للعباد، قبل أعمال العباد، أم کانت أعمال العباد قبل رحمه الله؟»

(توحید صدوق)

مردی به حضور امیرالمؤمنین علی (ع) رسیده و گفت: یا امیرالمؤمنین قدر را برای من تفسیر کن، فرمود: دریای ژرفی است، در آن فرو مرو! دوباره گفت: یا امیرالمؤمنین قدر را برای من تفسیر کن! فرمود: راهی است تاریک مپیما. باز گفت: یا امیرالمؤمنین قدر را برای من تفسیر کن، فرمود: سرّی است خدایی، خود را به تکلّف میانداز. باز عرض کرد: یا امیرالمؤمنین قدر را برای من تفسیر کن! فرمود: اکنون که از پذیرفتن سخن من سر باز می‌زنی، از تو سؤال می‌کنم: بگو ببینم آیا رحمت خدا نسبت به بندگان خود، قبل از اعمال بندگان بود، یا اعمال بندگان قبل از رحمت خدا بود؟

شیعه (شاهجوئی)، ص: 131

چنان‌که از حدیث شریف بر می‌آید، مراد سائل از تفسیر" قدر"، تفسیر لفظ قدر و بیان معنی آن نبوده، بلکه مراد، اثبات وجود آن بوده است. معنی قدر که ارتباط اعمال انسان با مشیّت و اراده حق سبحانه می‌باشد، در صدر اوّل اسلام، مورد مشاجره شدید در میان مسلمین قرار گرفته است و امام (ع) از راه این‌که صفت رحمت حق سبحانه با حدوث اعمال، حادث نشده، به ثبوت قدر استدلال می‌فرماید:

توضیح این‌که: دستگاه آفرینش و نظام عامّی که در سرتاسر جهان قرار گرفته که جزئی از آن همین انسان است، مشتمل بر غایات و مقاصدی است که لا یزال موجودات به آنها می‌رسند و لباس‌های رنگارنگ کمالی را می‌پوشند و از نعمت‌های گوناگون خوان احسان حق، برخوردار می‌شوند. همه و همه آنها بدون تردید، مصادیق رحمت می‌باشند و ضروری است که خلقت، بدون غایت نبوده و غایت و غرض وجود شی‌ء، پیش از خود آن ثبوت داشته باشد، وگرنه آفرینش جهان، لغو محض بوده و این همه ارتباطات، باطل و غایات خلقت، اتّفاقی و بدون اراده جهان‌آفرین خواهد بود، پس باید رحمت حق نسبت به آفریده‌های خود، پیش از آنها یک نحو تحقّق داشته باشد.

و چون یکی از مصادیق رحمت، نتایج حسنه‌ای است که به اعمال حسنه بندگان با مشیّت حق تعلّق می‌گیرد، مانند نعمت‌های دنیوی و اخروی و توبه و آمرزش و غیر آنها، ناگزیر باید گفت که رحمت حق قبل از پیدایش اعمال، تحقّق داشته است. البتّه تعلّق اراده به رسانیدن رحمت به وسیله جزای اعمال، بدون تعلّق اراده به خود اعمال، معنی ندارد، پس خود اعمال نیز مورد تعلّق اراده حق خواهد بود.

پر روشن است که تعلّق اراده حق به عمل انسان، مستلزم بطلان تأثیر

شیعه (شاهجوئی)، ص: 132

اراده خود انسان در عملش نخواهد بود؛ زیرا علّیت حق سبحانه نسبت به اشیاء، علّیت عامّه را که در میان اشیاء است، ابطال نمی‌کند؛ پس در حقیقت، اراده حق به اراده انسانی که موجِد فعل است، تعلّق می‌گیرد. به عبارت دیگر، حق سبحانه فعل اختیاری انسان را می‌خواهد، نه فعل انسان را بدون اتّصاف به صفت اختیار.

در قسمت اخیر حدیث، غلبه اراده و مشیّت حق، نسبت به اراده خلق، بیان شده و تأثیر همان مشیّت اوّلی در تمام اعمال انسان، اثبات گردیده است.

قال (الراوی): فقال له الرجل: بل کانت رحمه الله للعباد، قبل اعمال العباد، فقال أمیرالمؤمنین (علیه السّلام): قوموا فسلموا علی أخیکم! فقد أسلم و قد کان کافرا.

قال: وانطلق الرجل غیر بعید، ثم انصرف الیه. فقال له: یا امیرالمؤمنین أبالمشیه الاولی نقوم و نقعد و نقبض و نبسط؟ فقال له أمیرالمؤمنین (علیه السّلام): و انک لبعد فی المشیّه؟ أما انی سائلک عن ثلاث، لا یجعل الله لک فی شی‌ء عنها مخرجا: اخبرنی! أخلق الله العباد کما شاء، او کما شاؤوا؟ فقال: کما شاء، قال: فخلق الله العباد، لما شاء او لما شاؤوا، فقال: لما شاء، قال: یأتونه یوم القیامه کما شاء او کما شاؤوا؟ قال: کما شاء، قال: قم فلیس الیک من المشیه شی‌ء.

راوی گوید: آن مرد پاسخ داد: بلکه رحمت خدا نسبت به بندگان خود، قبل از اعمال بندگان بود. پس حضرت به حضّار فرمود: برخیزید و به برادر خود سلام کنید، زیرا اسلام آورد، در حالی که قبلًا کافر بود.

آن مرد رفت، و هنوز زیاد فاصله نگرفته بود که دوباره برگشته و عرض کرد: یا امیرالمؤمنین، آیا با همان مشیّت اوّلی خدا بر می‌خیزیم و

شیعه (شاهجوئی)، ص: 133

می‌نشینیم، و قبض و بسط به وجود می‌آوریم؟ امیرالمؤمنین (ع) فرمود: عجبا! هنوز در (فهم) مشیّت، در مانده‌ای؟! از تو درباره سه چیز خواهم پرسید که خداوند در هیچ‌کدام از آنها مفرّی برای تو قرار نداده است: به من بگو! آیا خداوند بندگان را به نحوی که خودش خواسته آفرید یا به نحوی که آنها خواستند؟ گفت: به نحوی که خودش خواسته. فرمود: خداوند بندگان را برای آنچه خودش خواسته، خلق فرمودیا برای آنچه آنها خواستند؟ گفت: برای آنچه خودش خواسته. فرمود: آیا در روز قیامت، به نحوی که او خواسته، پیش او می‌آیند یا به نحوی که خودشان می‌خواهند؟ گفت: به نحوی که خودش خواسته. فرمود: برخیز که چیزی از مشیّت به تو واگذار نشده است.

19. از کلام پیشوای اوّل، در جواب عبایة بن ربعی اسدی که از آن حضرت درباره استطاعت و قدرت، سؤال کرد:

«انک سألت عن الاستطاعة، فه تملکها من دون الله أومع الله؟ فسکت عبایة. فقال له أمیرالمؤمنین (علیه السّلام): ان قلت: تملکها مع الله، قتلتک و أن قلت: تملکها دون الله، قتلتک. فقال عبایة: فما أقول؟ قال: تقول، انک تملکها بالله الذی یملکها من دونک؛ فان ملکک ایاها، کان ذلک من عطائه و ان سلبکها کان ذلک من بلائه، فهو المالک لما ملک، والقادر علی ما علیه أقدرک»

(توحید صدوق)

از قدرت و استطاعت که می‌پرسی، آیا خودت به تنهایی مالک آن می‌باشی یا با شرکت خداوند تعالی؟ عبایه ساکت شد. امیرالمؤمنین (ع) فرمود: اگر بگویی با شرکت خدا مالک می‌باشی، می‌کشمت، و اگر بگویی تنها و بی‌شرکت خدا مالک می‌باشی، می‌کشمت. عبایه عرض کرد: پس چه بگویم؟ فرمود: باید بگویی که تو مالک استطاعت هستی به واسطه خدا که مالک حقیقی، اوست، نه تو.

اگر او (در عین این که مالک حقیقی خودش می‌باشد) تو را نیز مالک

شیعه (شاهجوئی)، ص: 134

آن قرار داد، از عطا و احسان او خواهد بود، و اگر از دست تو گرفت، از بلا و امتحان او خواهد بود، پس خدا است مالک حقیقی چیزی که تو را مالک آن قرار داده، و قادر حقیقی نسبت به چیزی که تو را به آن قادر کرده است.

حقیقت قدرت و استطاعت عمل، هر چه بوده باشد، این معنی قابل شک و تردید نیست که این حقیقت، به انسان قایم بوده، و تبع محض وجود انسانی است، و انسان هر گونه تصرّف ممکن را در آن می‌کند، پس انسان مالک قدرت و استطاعت خود می‌باشد؛ زیرا ملک، معنایی جز این ندارد که چیزی (مملوک)، تبع وجود چیز دیگری (مالک) بوده و ممکن‌التصرّف باشد.

همین نسبت بعینه، میان انسان و هر چه تبع و مملوک او است و میان حق سبحانه موجود است، پس حق سبحانه نیز مالک حقیقی همین قدرت و استطاعت می‌باشد، البتّه نه به این نحو که هر دو مالک بر سر یک مملوک، جمع شده، و منجر به مناقضه و یا مشارکت گردد، بلکه ملکی است در طول ملک؛ نظیر کتابت که انسان با قلم انجام می‌دهد که هم انسان می‌نویسد و هم دست و هم قلم، و مناقضت و مشارکتی در میان نیست.

این حقیقت است که در این کلام، بیان شده و در بحار در حدیثی، همین معنی از امام چهارم نقل شده، به این تعبیر که: قدر و عمل به منزله روح و بدن است، و قدر بی‌عمل به منزله روح بی‌بدن است که به واسطه نداشتن وسیله، هیچ کاری را نمی‌تواند انجام دهد و عمل بی‌قدر، مانند بدن بی‌روح است که کاری از آن ساخته نیست.

20. از کلام پیشوای اوّل، علی (ع) در جواب سؤال از عالم علوی:

«صور عاریة عن المواد، خالیة عن القوة والاستعداد، تجلّی لها فأشرقت»

، و

شیعه (شاهجوئی)، ص: 135

عالم بالا صورت‌هایی است که از مواد، عاری هستند و از قوّه و استعداد، خالی. خدا به آنها تجلّی کرده و در اثر تجلّی، روشن شده‌اند، و به آنها نمایان شده و در نتیجه، تلالؤ پیدا کرده و پرتوانداز شده‌اند.

این بیان، اشاره به تجرّد اصطلاحی (تجرّد از مادّه) عالم بالا است و البتّه فقدان مادّه، مستلزم فقدان خواص مادّه خواهد بود که قوّه و استعداد بوده باشد. خاصیّت موجود مفارق مادّه این است که هر کمالی که برای آن امکان دارد، در اوّل وجود با آن همراه و موجود است، و دیگر به واسطه حرکت و انتقال از حالی به حالی، چیزی را از دست داده و چیزی را به‌دست نمی‌آورد، چنان‌که خاصیّت عمومی مادّیات همین است.

لازم این مطلب هم این است ک هر نورانیّت وجودی و تجلّی ربوبی که بر آئینه ذات آن افتد، بی‌این‌که مقداری از آن را در مخزن استعداد و قوّه خود نگاه دارد، مانند آیینه صیقلی، همه را پس داده و به خارج از خود منعکس سازد.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 137

توضیحی جامع در مضامین احادیث گذشته

اشاره

ابحاثی که در احادیث گذشته مطرح شده، اگرچه مربوط به یک رشته مسایل خصوصی می‌باشد، ولی چنان‌که از تعمّق و تدبّر در اطراف بیانات روشن است، پایه عمومی آنها روی ابحاث عامّه فلسفه عالیه گذاشته شده است.

این نظریّات عمیق و مسایل الهی را با طرز مخصوصی که بیان شده‌اند، با صرف‌نظر از یک رشته نتایجی که از ابحاث عامّه فلسفه استنتاج می‌گردند، نمی‌توان توجیه نمود، مانند مسأله اصالت وجود، و وحدت سنخی وجود، و تشکیک آن، و انقسام وجود به مطلق و محدود، و ذهنی و خارجی، و مستقل و رابط، مسأله وجوب و امکان و امتناع، مسأله مقارنت جوهر و ماهیّت به وجود محدود، مسأله وحدت و کثرت، علّت و معلول، حدوث و قدم، قوّه و فعل، علم حصولی و حضوری.

این مسایل عموماً در بیانات مزبور مورد نظر می‌باشد، چنانچه در خلال همین توضیح، کم و بیش بدان اشاره خواهیم کرد.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 138

1. مسأله وجود حق و اطلاق وی

در قبال تحیّر و تردیدی که سوفسطی و شکّاک اظهار می‌دارد، ما کمترین تردید و شکّی در واقعیّت خارج و اصالت و عینیّت هستی (همان حقیقتی که در مقابل بطلان و عدم می‌باشد) نداریم. در واقعیّت، محدودیّت‌های بسیاری مشاهده می‌شود که خود خالی از واقعیّت نیستند؛ زیرا موجودات از همدیگر به حسب ذات وجود، جدا می‌باشند، و جدایی ذات آنها بی‌این‌که هر کدام محدود به حدّی باشند که مانع از آمیزش و اتّحاد وجودی با غیر بوده باشد، معنی ندارد.

انسان، حیوان، نبات، زمین و آسمان، هر کدام حدّی (ماهیّتی) دارند که غیر را از آن نفی و دفع می‌نماید. زمین غیر از آسمان است و آسمان غیر از زمین است و ملاک این غیریّت، همین زمین بودن و آسمان بودن می‌باشد. پس زمین و آسمان دو حدّند که به واقعیّت خارج ملحق شده و واقعیّتی را از واقعیّت دیگر جدا کرده‌اند. هرگز حقیقتی، کمال خود را از خویش نفی نمی‌کند، ناگزیر باید گفت واقعیّت دیگری که مافوق این واقعیّت‌ها است، این حدود را به آنها ملحق ساخته و محدودشان نموده است.

پس واقعیّتی در عالم وجود، موجود است که همه واقعیّت‌ها با حدودی که دارند، منتهی و مستند به او هستند و هر بقاء و زوال و نقص و کمال، به ناحیه او منسوب می‌باشد. (البتّه بقاء و زوال و زندگی و مرگ، به حسب این سیر فکری، معنی دیگری پیدا می‌کنند. معنی مرگ و زوال این است که هر واقعیّتی به داخل محیط خود اختصاص داشته و به خارج از محیط خود راهی ندارد، نه این که بطلان و فنا عارض واقعیّت وجود می‌شود؛ مثلًا حوادث امروز، با همین قید، ثابت و غیر قابل بطلان و انعدام‌اند، و خارج از امروز، اصلًا ظرف وجود

شیعه (شاهجوئی)، ص: 139

حوادث امروز نیست، نه این‌که واقعیّت معیّن، در امروز واقعیّت پذیرفته و در فردا و واقعیّت را از دست می‌دهد، و همچنین معنی بقاء و دوام، وسعت محیط یک واقعیّت است، نه عروض واقعیّت پس از واقعیّت).

این واقعیّت که همه واقعیّت‌های محدوده، منتهی به او بوده و مستند به وی می‌باشند، دیگر خود محدود به حدّی نیست؛ زیرا افاضه کننده هر حدّ و نهایتی، اوست و بالبداهه، دیگر خود حدّی نداشته و از هر حدّی مطلق و آزاد، و از هر ارتباط و افتقار به غیر، غنی بوده و استقلال مطلق خواهد داشت.

از این بیان، روشن می‌شود که فوق همه واقعیّت‌های محدوده که در جهان هستی می‌باشند، واقعیّتی است که از هر قید و شرطی مطلق و از هر حدّ و نهایتی، آزاد، که هر واقعیّت محدودی، در واقعیّت خود، از هر جهت که به تصوّر آید، به دامن وی، چنگ نیاز و ارتباط زده و حدود و نهایت وجودی آن به وی منتهی است، و هیچ‌گونه بطلان و انعدام و تغییری را به وی راه نیست؛ زیرا همه این معانی، به سوی محدودیت بر می‌گردد و او محدود نیست. این واقعیّت، ذات حقّ است جلّ اسمُه.

از این بیان، به‌طور توقّف، عدّه‌ای از مسایل کلّیّه به ثبوت می‌رسد:

1. اصالت و واقعیّت، از آنِ هستی اشیاء است.

2. واقعیّت اصیل که هستی و وجود است، در همه اشیاء یکی است؛ به معنی این‌که یک حقیقت و سنخ یکنواخت می‌باشد، نه این‌که هستی هر شی‌ء، یک نوع مخصوص، و با هستی دیگران از هر جهت، مغایر و مباین بوده باشد.

3. این حقیقت دارای تشکیک بوده، و مراتب و درجات مختلف دارد که به حسب هر مرتبه، خواصّ و احکام مخصوصه‌ای دارد و اختلاف و تفاوت

شیعه (شاهجوئی)، ص: 140

مراتب آن، مربوط به قّلت و کثرت حدود اوست؛ و مرتبه واقعیّتی که از هر حدّ و نقصی منزّه و مبرّی است و هیچ اسم و رسمی را به حسب حقیقت نمی‌پذیرد. مقام الوهی است (اگر اطلاق اسم مقام و مرتبه، بر وی صحیح بوده باشد).

4. نظر به این‌که واقعیّت‌های محدوده جهان هستی در واقعیّت محدوده خود، به واقعیّت مطلقه نیاز و افتقار دارند، ناگزیر واقعیّت آنها واقعیّت ربطی و عین ارتباط بوده و هیچ‌گونه استقلالی در واقعیّت خود ندارند و در نتیجه، واقعیّت به دو قسمِ مستقل و رابطه منقسم می‌شود: واقعیّت مستقل، واقعیّت حق سبحانه، و واقعیّت رابط، واقعیّت‌های محدوده جهان است.

5. واقعیّت خارجی به دو قسمِ علّت و معلول منقسم می‌شود. علّت، همان واقعیّت وجود دهنده و معلول، واقعیّت وجود گیرنده می‌باشد.

البتّه نظر به این‌که ثبوت هر واقعیّتی عین ذات وی بوده و سلب وی از خودش محال است، معنی این‌که معلول، وجود و واقعیّت خود را از علّت می‌گیرد، این خواهد بود که معلول، واقعیّت رابط و غیر مستقلی است که به دامن استقلال علّت، چنگ زده و از آن جدایی نمی‌پذیرد، و نسبت معلول به علّت، تمثیلًا، نسبت شعاع خورشید به خورشید و نسبت سایه جسم به جسم می‌باشد.

6. واقعیّت‌های خارجی به دو قسم واجب و ممکن انقسام می‌پذیرد." واجب" آن است که در نفس خود، غیر قابل بطلان و فنا بوده و در واقعیّت خود، بی‌این‌که به چیزی ارتباط نیازی پذیرد، مستقل می‌باشد، و" ممکن" آن است که برای واجد بودن استقلال وجودی، به استقلال وجودی واقعیّتی دیگر گراییده و از پیش خود، استقلال وجودی نداشته باشد.

باید دانست که در بیانات گذشته ائمّه (ع) برای اثبات واجب، از راه افتقار موجودات ممکنه نیز سلوک شده و البتّه این‌گونه بحث، نسبتاً ابتدایی است.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 141

2. مسأله وحدانیّت حق و معنی آن

اطلاق ذاتی که حق سبحانه دارد، انتفای هر حدّ و نهایت مفروض را برای ذات ضروری می‌سازد، هر جزئی که برای وی فرض شود، چون ذات هیچ‌گونه حد ندارد، عین ذات بوده و عین هر جزء مفروض دیگر شده و معنی جزئیّت و کلّیت و مغایرت از میان خواهد رفت. همچنین هر مصداق دیگری از سنخ وجود حق که از برای ذات نامحدود مقدّسش، به عنوان ثانی فرض شود، چون ذاتش محدود نیست، ثانی مفروض، بعینه همان اوّل خواهد بود.

هر اسم و صفتی نیز برای وی فرض شود، باید عین ذات باشد، وگرنه غیر ذات خواهد بود و ثابت برای ذات، و فرض مغایرت او با ذات و مغایرت ذات با وی، مستلزم محدودیّت ذات است و آن محال است. همچنین هر گونه تغییری برای ذات مقدّسش فرض شود که به‌واسطه آن، ذات با دو معنی متغایر منظور شود، چون مغایرت، مستلزم جدایی و جدایی، مستلزم محدودیّت می‌باشد، محال لازم خواهد آمد.

از این بیان، دستگیر می‌شود که ذات حق سبحانه وحدتی در ذات دارد که هیچ‌گونه کثرتی را نمی‌توان در آن فرض کرد و این وحدت عین ذات است و غیر از وحدت عددی است که اگر یک واحد دیگر از همان حقیقت فرض شود، غیر از اوّلی بوده و مجموعاً دو تای عددی را به وجود آورند؛ زیرا وحدت عددی، مستلزم محدودیّت واحد، می‌باشد و وحدت حق چنان‌که گفته شد، عین عدم محدودیّت بوده و با وجود چنین وحدتی، هر چه غیر ذات و ثانیِ ذات فرض شود، به عین اوّلی برگشته و معنی غیریّت و ثانویّت را از دست می‌دهد. پس وحدت ذات حق، عین ذات او است، به نحوی که فرض کثرت در ذات وی، مساوق با عدم فرض ذات است.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 142

3. مسأله صفات حق و عینیّت آنها با ذات

هر صفت کمالی که در جهان هستی و در گروه ممکنات پیدا شود، محدود می‌باشد و چنان‌که روشن شد، واقعیّت و وجود هر محدودی، از واقعیّت و وجود حق سبحانه سرچشمه می‌گیرد و به وی منتهی می‌گردد، و بدیهی است که دادن مستلزم داشتن است و فاقد شی‌ء، هرگز معطی شی‌ء نخواهد بود؛ از این رو، ذات حق را دارای همه صفات کمال باید دانست، البتّه به نحوی که سزاوار ساحت کبریای وی می‌باشد.

از بیان سابق نیز روشن شد که صفات کمالیه حق سبحانه، عین ذات وی، و هر صفتی نیز عین صفت دیگر می‌باشد. مثلًا ذات حق سبحانه علمی است غیر متناهی و این علم، قدرت و حیات غیر متناهیه است و به همین قیاس ...

همچنین کثرت اسماء و صفات حق، فقط در مقام لفظ و تعبیر، و از حیث مفهوم ذهنی است، وگرنه در خارج، یک واقعیّتِ مرسل و مطلق و غیرمتناهی است که هم علم است و هم قدرت و هم حیات و به همین قیاس ...

4. مسأله علم حق سبحانه به ذات خود و به هر شی‌ء

چنان‌که معلوم شد، حق سبحانه به واسطه اطلاق ذاتی که دارد، نسبت به هر موجود محدودی موجودات ممکنه که فرض شود، از هر جهت، محیط و مستولی بوده و واقعیّت همان محدود، بی‌هیچ حاجب و مانعی به ساحت کبریایش پناهنده می‌باشد، و علم جز حضور چیزی برای چیزی نیست، از این‌رو حق سبحانه، به هر شی‌ء مفروضی علم دارد.

به حسب تفصیل باید گفت: چون وجود حق سبحانه از خود پوشیده نیست، برای خویش معلوم خواهد و نظر به این‌که همه کمالاتی را که

شیعه (شاهجوئی)، ص: 143

به جهان هستی افاضه می‌کند، در مقام ذات به نحوی که سزاوار ساحت کبریای اوست، دارد، در مقام ذات به همه چیز که افاضه همان کمالات هستند، عالم است، و بنابراین که همه موجودات ممکنه با تمام ذوات غیر مستقل و فقیر خویش، تحت احاطه اطلاق و عدم تناهی ذاتی حق بوده و با هیچ حجاب و ستری از وی پوشیده نیستند، در مرتبه ذوات خود ممکنات، به آنها عالم می‌باشد (به این نظر، ممکنات خودشان علوم حق هستند، ولی در خارج از ذات).

5. مسأله معلومیّت حق برای هر شی‌ء

از بیان گذشته روشن می‌شود که چنان‌که حق سبحانه نسبت به هر شی‌ء بذاته عالم است، و بدون این‌که واسطه‌ای از قبیل حواس و قوای ادراکی و هر وسیله علمی مفروض دیگر، به کار برد، به جهت حضور ذوات آنها، بی‌هیچ حجاب و ساتری آنها را مشاهده می‌نماید، هم‌چنین حق سبحانه، به‌واسطه همین احاطه و حضوری که نسبت به ذات هر موجودی دارد و هیچ‌گونه حجابی در بین نیست، برای موجودات، بالذات معلوم می‌باشد.

البتّه این علم از راه فکر نبوده و ذهنی نیست؛ زیرا تصوّر ذهنی (علم حصولی) با وجود ذهنی تحقّق می‌پذیرد، و وجود ذهنی برای حق سبحانه محال است؛ زیرا مستلزم محدودیّت ذات متعالیه‌اش می‌باشد، بلکه علمی است که معلوم وی، همان وجود خارجی شی‌ء است، نه صورت ذهنی آن (علم حضوری).

نکته‌ای که در این بحث نباید از آن غفلت کرد، این است که حضور چیزی برای چیزی (حضورُ شی‌ءٍ لشی‌ءٍ) که حقیقت علم است، متوقّف بر

شیعه (شاهجوئی)، ص: 144

استقلال وجودی شی‌ء دوم است که شی‌ء اوّل برای آن حاضر می‌شود، و موجودات ممکنه به‌واسطه ربط داشتن وجودشان نسبت به حق سبحانه، هیچ‌گونه استقلالی از خود نداشته و استقلال آنها به اوست.

بنابراین حضور حق سبحانه برای انیّت آنها، با خود حق تمام می‌شود، چنان‌که حضور غیر حق (سایر اشیای معلومه) نیز برای آنها با وجود حق سبحانه تمام می‌شود. پس در حقیقت، علم اشیاء به حق سبحانه و به غیر حق، با حق است. نتیجه این بیان، این است که حق سبحانه با ذات خود (بدون هیچ واسطه‌ای) شناخته شده و همه اشیاء به واسطه حق شناخته می‌شوند (درست دقّت شود).

این بحث به‌طور توقّف، مسأله انقسام علم را به دو قسم: علم حصولی و حضوری، و انقسام علم حضوری را به سه قسم: علم شی‌ء بنفس ذات خویش و علم علّت به معلول، و علم معلول به علّت، حل می‌نماید؛ زیرا علم حق سبحانه به ذات خویش، و همچنین به اشیاء، چنان‌که معلوم شد، به واسطه صورت ذهنی نبوده و خود معلوم در این‌جا، با وجود خارجی و واقعیّت عینی خود، برای عالم، حاضر و مشهود است.

همچنین معلومیّت حق سبحانه نسبت به اشیاء، اگرچه به اندازه ظرفیّت وجود اشیاء است، ولی در عین حال با وجود خارجی است، و این علم‌های سه‌گانه، سه مصداق‌اند از برای سه قسم علم حضوری. و باید دانست که سمع و بصر که دو قسم از علم‌اند، نظر به این‌که حق سبحانه علم به مسموعات و علم به مبصَرات دارد، از برای وی اثبات می‌شوند.

6. مسأله قدرت و حیات حق

صدور فعل از هر فاعلی، از یک واقعیّتی که در فاعل است، سرچشمه

شیعه (شاهجوئی)، ص: 145

می‌گیرد، وگرنه فعل نسبت به فاعل خود، و غیرفاعل خود، مساوی خواهد بود، و این واقعیّت که مبدأ فعل است، کمالی است که در حق سبحانه نیز باید اثبات شود. حیات نیز که مجموع علم و قدرت می‌باشد، یا حقیقتی است که ملزوم علم و قدرت است، حالش در ثبوت از برای حق، حال قدرت و علم است.

7. مسأله صفات سلبیّه حق

این همه صفات و احوالی که در اجزای جهان هستی (موجودات ممکنه) مشهود می‌باشند، از آن جهت که حاکی از محدودیّت هستند، و محدودیّت مرجعش نفی و عدم کمال است، در مورد حق سبحانه که هویّتش، وجود بَحت و واقعیّت بدون بطلان می‌باشد، هرگز صادق نبوده، و از ساحت قدسش منتفی هستند. همچنین هر گونه نفی و بطلان و نقص و امکان، راهی به وی نداشته و از ذات وی منتفی است.

و چون عموم این صفات و معانی، یا عدم و بطلان‌اند، و یا بالاخره راجع به عدم و بطلان می‌باشند، معنی نفی آنها از حق سبحانه، نفی نفی بوده به اثبات کمال بر می‌گردد؛ نفی بطلان همان ثبوت است و نفی نقص، اثبات کمال و نفی ضعف، اثبات قوّه و نفی حاجت، اثبات غنی و نفی امکان، اثبات وجوب ذات می‌باشد. همچنین نفی انسانیّت و حیوانیّت و نباتیّت و سایر ماهیّات از ذات مقدّسش، اثبات اطلاق و عدم تناهی ذات مقدّسش می‌باشد.

8. مسأله صفات فعلیّه حق

تردیدی نیست که سرتاسر جهان و اجزای آن و حوادث گوناگونی که در آن به وقوع می‌پیوندد، از جهت وجود و هستی، نسبتی به حق داشته و فعل و

شیعه (شاهجوئی)، ص: 146

افاضه او هستند و به‌واسطه قیاس و نسبت‌های گوناگون که در میان آنها تحقّق پیدا می‌کند، مصداق پاره‌ای از صفات مانند رحمت و نعمت و خیر و نفع و رزق و عزّت و غنی و شرافت و غیر آنها و همچنین صفات متقابل آنها می‌باشند.

از این‌رو، موجودات جهان، رحمتی هستند منسوب به حق و نعمتی منسوب به حق یا رزقی منسوب به حق و همچنین و لازم لاینفک آن، این است که حق سبحانه رحیم است و منعم است و همچنین یعنی متّصف به صفاتی است که از مقام فعل، منتزَع می‌باشند، ولی چیزی که هست، این است که این صفات از مقام ذات پایین‌تر بوده و مرتبه و موطن آنها همان مرتبه فعل می‌باشد.

مثلًا اراده و مشیّت وجود و کرم و انعام و احسان حق، همان موجود خارجی است که با ایجاد حق، به وجود آمده است، و مرید و شائی و جواد و کریم و منعم و محسن بودن حق، همان است که موجود نام‌برده را به وجود آورده و ایجاد کرده است، و ایجاد حق، جز وجود خارجی، چیز دیگری نیست، اگرچه ما به منظور مراعات ترتیب عقلی می‌گوییم: خدا وجود فلان چیز را خواست، پس ایجادش کرد، و چون خدا خواسته بود، چنین و چنان شد.

آری، نظر به این‌که موجودات امکانی با وجودهای گوناگون و صفت‌های وجودی رنگارنگی که دارند، کاشف از کمالات ذاتی حقّ‌اند و یک نحو ثبوتی به حسب ریشه اصلی خود در مقام ذات دارند، این صفات فعلیّه نیز که از آن وجودات، منتزَع‌اند، یک نحو ثبوتی به حسب ریشه اصلی در مقام ذات دارند؛ یعنی حقیقتی که منشأ پیدایش فعل است، در مقام ذات

شیعه (شاهجوئی)، ص: 147

می‌باشد.

از این‌جا باید متنبّه شد به این که همه این افعال با اختلافات زیادی که دارند، به حسب حقیقت، به یک فعل عامّ بر می‌گردند، و آن ایجاد و آفرینش است، چنان‌که کمالات ذاتی حق که منشأ پیدایش آنها هستند، نظر به اطلاق ذاتی که شرحش گذشت، به یک واقعیّت و حقیقت که هیچ‌گونه کثرت و اختلاف و تغییری در وی راه ندارد، بر می‌گردند.

9. موقعیّت وجودی جهان آفرینش و بدء و ختم آن

جهان هستی ماسوی هر چه باشد و هر عظمت و وسعت حیرت‌انگیزی که داشته باشد و هر کثرت و اختلاف و تضادّ و تزاحم و تنازعی که در آن حکمفرمایی نماید، یک واحد بیش نیست که فعل حق بوده و از هر جهتی که فرض شود، چنگ نیاز به دامن کبریای حق زده و کمترین لحظه‌ای، چه در وجود و چه در بقاء، کوچکترین استغنایی از قیّمومت وجودی حق سبحانه ندارد.

به هر معنی که برای عالَم، اوّل و آخری فرض و تصوّر شود، حق سبحانه، هم از ناحیه اوّل و هم از ناحیه آخر، به آن محیط می‌باشد؛ با احاطه‌ای که به موجب آن، وجود وی، هم بر عالم، سبقت جسته و هم با عالم، معیّت برقرار ساخته و هم اوست که پس از عالم، باقی و ثابت است، و اگرنه این بود، وجودش محدود و متناهی گردیده و ازلیّت و ابدیّت خود را از دست می‌داد، تعالی عن ذلک.

این عالم پهناور به دو قسم مختلف، منقسم می‌شود:

1. عالم بالا که وجود پدیده‌های آن ثابت بوده و از حکومت حرکت و

شیعه (شاهجوئی)، ص: 148

انتقال، بیرون و از تغیّر و زمان و مادّه و استعداد بر کنارند، و در عین حال از هر جهت، فقر وفاقه و نیاز نسبت به ساحت الوهی بوده، و در چنگ‌زدن به دامن رحمت حق، فرقی با موجودات مادّی ندارند؛ زیرا حکم محدودیّت ذاتی و تعیّن وجودی در همه جاری است و هر محدودی در قیام وجودی خود، به حق سبحانه که تنها ذات غیر محدود و واقعیّت مطلق غیرمتناهی است، نیاز دارد.

2. عالم پایین که جهان مشهود و محیط محبوس ماست. این جهان با هر چه دارد، قلمرو حرکت و تغیّر بوده و تحت حکومت تزاحم و تنازع و انتقال می‌باشد؛ قافله بزرگی است که بدون این‌که لحظه‌ای از وظیفه سیر و انتقال خود غفلت ورزد، به سوی خدای جهان، در حرکت و پیوسته سرگرم تکاپو می‌باشد و آخرین منزل در مسافتی که طی می‌کند، منزل معاد می‌باشد که در آن همه چیز به سوی حق برگشته و ملک مطلق از آن خداست.

این عالم محسوس که قلمرو مادّه و زمان و مکان و حرکت می‌باشد، با همه محتویات خود و با هر نظریّه‌ای که در ترکیب اجزاء و هویّت ابعاض آن بپسندیم، نظر به این‌که از حکم محدودیّت و تعیّنات، نمی‌تواند شانه خالی نماید، تحت احاطه ذات نامحدود حق سبحانه بوده و هر گونه مبدأ و منتهایی که برای آن فرض شود، مسبوق و ملحوق به وجود پاک حق عزّ اسمُه است؛ اوست که قدیم است علی‌الاطلاق، و ازلی و ابدی است بی‌قید و شرط:

«لا تصحبه الاوقات سبق الاوقات کونه، والعدم وجوده. ان قیل: کان، فعلی تأویل ازلیه الوجود؛ و ان قیل: لم یزل، فعلی تأویل نفی العدم»

. چنان‌که پیدا است، از این بحث به‌طور توقّف، مسأله انقسام وجود و واقعیّت به دو قسم قوّه و فعل، و همچنین انقسام آن به قدیم و حادث، روشن

شیعه (شاهجوئی)، ص: 149

می‌شود. همچنین مسأله

«واجب الوجود بالذات، واجب الوجود من جمیع الجهات»

و مسایل دیگری از این قبیل، از این بحث روشن می‌گردد.

10. مسأله قضا و قدر

چنان‌که روشن شد، جهان آفرینش با همه پدیده‌های خود و افعال و آثار آنها، یک واحد فعل است که از حق سبحانه صادر می‌شود، و لازم این نظر، این است که همه افعالی که در ذیل پدیده‌های جهانی پیدا شده و طبق قانون علّیت و معلولیّت عمومی، افعال و اعمال آنها شمرده می‌شود، این اعمال، هم از آنِ حق هستند و هم از آنِ فاعل‌های نزدیک خویش، ولی از نقطه نظر طولی نه عرضی.

یعنی مثلًا تنفّس انسان و سوزانیدن آتش، مملوک حق است علی‌الاطلاق و مملوک انسان و آتش است به تملیک حق سبحانه، و در نتیجه، حدود فعل به فاعل نزدیک آن نسبت داده می‌شود نه به حق، و وجود دادن به فعل، حقیقتاً به حق نسبت داده می‌شود، نه به فاعل نزدیک. مثلًا خوردن و آشامیدن و خوابیدن، به انسان نسبت داده می‌شود، نه به حق، و وجود دادن به این اعمال در موقعی که شرایط پذیرفتن وجود در آن‌ها جمع شد، از آنِ حقّ است.

از این‌جا روشن می‌شود که حدود و اندازه‌های افعال، ارتباط مخصوصی با حق سبحانه دارند (مسأله قدر)، چنان‌که ضرورت تحقّق حوادث که مقتضای قانون عامَ علّیت و معلولیّت می‌باشد (مسأله قضا)، ارتباط وجودی به حق سبحانه دارد.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 151

مسألة ولایت ارتباط نبوّت و ولایت

طبق آنچه که قرآن کریم تشخیص می‌دهد، حیات نوع انسان، حیات ممتد و دامنه‌دار بی‌نهایتی است که به این جنب و جوش پنج روزه دنیوی مقصور نبوده و با مرگ و میر از میان نمی‌رود و انسان مانند سایر موجودات جهان، به سوی خدا برگشته و برای همیشه زندگی توأم با خوشبختی و یا بدبختی خواهد داشت. این زندگی دوم که آن را حیات اخروی می‌نامیم، ارتباط کامل با زندگی اوّل (زندگی دنیوی) داشته و خوبی و بدی و صلاح و فساد اعمال این جهان‌گذران، در سعادت و شقاوت حیات آن جهان بی‌پایان، ذی‌دخل می‌باشد.

بنابراین، زندگی این نشأه باید به نحوی تنظیم شود که سعادت همیشگی آن نشأه را تأمین و تضمین نماید. یعنی انسان قوانین و مقرّراتی را که قابل تطبیق با سعادت آن نشأه بوده باشد، علماً و عملًا محترم شمرده، در هر دو حال انفراد و اجتماع، مورد رعایت قرار دهد تا به وسیله عمل به آنها، غیر از این حیات مادّی دنیوی که از میان خواهد رفت، حیات دیگر را که معنوی

شیعه (شاهجوئی)، ص: 152

است، کسب کرده و برای روز پسین ذخیره نماید.

این معنویّت، مخصوصاً درلسان قرآن،" حیات" نامیده شده [35] و حقیقتاً یک واقعیّت زنده‌ای بوده و از قبیل مقامات و موقعیّت‌های پنداری و قراردادی اجتماعی مانند ریاست و مالکیت و فرمانفرمایی و نظایر آنها نیست.

البتّه دستگاه آفرینش که انواع موجودات و از جمله انسان را به وجود آورده و با عنایت خاصّی، هر نوعی را رو به کمال خود سوق داده و به کمالش می‌رساند، دستگاه واحدی است که بی‌این‌که غفلتی ورزد [36] یا به تضاد و تناقض و خطایی گرفتار شود، به تکمیل انسان که دارای حیات واحد ممتدی است، عنایت داشته و در تنظیم آن و تأمین سعادت و تضمین آن، تا آن‌جا که ممکن است، خواهد کوشید.

لازم این حقیقت، این است که دستگاه آفرینش که انسان جزء غیر مستقل و غیر متمیّز آن است، به منزله لوحی باشد که قوانین و مقرّرات مربوط به زندگی انسان در آن ثبت است. این روش که در لوح آفرینش برای انسان نوشته شده و دست پرورش خدایی، وی را به سوی آن می‌کشاند، همان است که در قرآن کریم" دین" نامیده شده است. [37]

شیعه (شاهجوئی)، ص: 153

روش دین به اصطلاح قرآن چنان‌که سعادت اخروی انسان را تأمین می‌کند، سعادت دنیوی او را نیز تضمین می‌نماید؛ زیرا دستگاه آفرینش یک دستگاه (کاملًا مرتبطالاجزاء) بیش نیست که کوشش می‌کند انسانیّت را به‌سوی هدفی که خود می‌خواهد، سوق دهد و انسان نیز یک واحد، و حیات وی نیز یک حیات بیش نیست، بنابراین چگونه متصوّر است که جزئی از زندگی انسان را برای خاطر جزء دیگر آن، افساد نماید. [38]

به هر حال، این روش دینی که مجموعه‌ای است از دستورات اعتقادی و عملی، و برنامه‌ای است که زندگی انسان در این نشأه باید با آن تطبیق شود، از دو جهت مورد بررسی قرار می‌گیرد:

اوّل: از جهت این‌که این برنامه وسیع را که مجموعه دستورات اعتقادی و عملی است، از چه راهی باید به‌دست آورد؟ آیا جریان یک سلسله عادات و رسوم اجتماعی که خود به خود به واسطه تلاقی امواج حوادث اجتماعی، به‌وجود آمده و قهراً میان مردم، دایر و مستقر می‌شود چنان‌که در حکومت‌های استبدادی و روش‌های قبایلی پیدا می‌گردد این مهم را کفایت کرده و حیات انسانی را آمیخته با سعادت می‌نماید؟ یا باید روش حکومت مردم بر مردم و به اصطلاح رژیم دمکراسی پیش گرفته شده و خواسته اکثریّت مردم تأمین گردیده و با مراعات مقتضیّات زمانی و مکانی، تا آنجا که زور انسان رسیده و توانایی او کفایت می‌کند، از مزایای زندگی مادّی، متمتّع و بهره‌مند گردد؟ و یا این‌که بگوییم: نظربه این‌که انسان به حسب شعور فطری خویش، خودخواه آفریده شده و همه چیز را برای خود می‌خواهد، در نتیجه همه چیز و حتّی افراد نوع خود را در راه مقاصد حیاتی و آرمان‌های شخصی

شیعه (شاهجوئی)، ص: 154

خویش، استخدام کرده و برای تأمین خوشبختی خویش، از هیچ‌گونه بدبختی که برای دیگران فراهم سازد، فروگذار نمی‌کند، و این‌که انسان طبعاً اجتماعی بوده و به‌سوی همنوعان خود می‌گراید، از روی ناچاری است؛ وی با مشاهده این‌که دیگران نیز مانند او هستند و نیرویی را که او دارد و حوایج و نیازمندی‌هایی که او را احاطه کرده‌اند، آنها نیز دارند، ناگزیر سرِ تسلیم فرود آورده و زندگی اجتماعی را پذیرفته و اشتراک مساعی را پیش انداخته و با فداکاری، به محرومیّت‌هایی تن در می‌دهد تا بهره‌مندی‌هایی نصیبش شود، و بالاخره از پاره‌ای از خواسته‌های خود صرف‌نظر کرده و بعضی از نتایج اعمال خود را به دیگران می‌دهد تا از نتایج اعمال دیگران بهره‌مند گردد، به عبارت روشن‌تر، او ناچار شده که استخدام شود تا استخدام کند، و کار بدهد تا کار بگیرد.

روشن است که حسّ خودخواهی نام‌برده که اجتماع را از روی ناچاری پذیرفته، تا حدودی که می‌تواند و در هر موردی که قدرت دارد، گردش زندگی را به‌سوی خود برگردانیده و کارها را به نفع خود (گواین‌که به ضرر دیگران ختم شود) تمام خواهد کرد و در نتیجه، اختلافات افرادی و اختلافات زندگی، خواه و ناخواه پیش خواهد آمد.

تاریخ ملل و اقوام و قبایل و افراد نیرومند در گذشته و حاضر، این حقیقت را مانند آفتاب، روشن می‌سازد. این مسأله را نمی‌توان سطحی و سرسری نگریست، افراد انسان که برای کسب نیرو، جان می‌دهند، پس از موفقیّت، در به کار بردن نیرو، اگرچه به ضرر دیگران تمام شود، مؤمّنی ندارند و در اکثر اوقات، نیروهای انباشته به ضرر دیگران به کار می‌افتد، و ملل و دولت‌هایی هم که در صراط مدنیّت قدم می‌زنند، منافع خود را بر منافع

شیعه (شاهجوئی)، ص: 155

دیگران ترجیح داده و در راه دستیابی به کوچکترین نفع خود، از بزرگترین ضرر دیگران، باک ندارند، و اگر احیاناً ملّتی در میان خود تا حدّی رفع اختلاف نموده و با دیگران کاری نداشته باشد، روشن زندگی خود را فقط در راه هدف زندگی مادّی که جزئی از زندگی دامنه‌دار انسانی است، اصلاح و تعدیل نموده است.

از این‌جا است که قرآن کریم تشخیص می‌دهد که راه به‌دست آوردن قوانین و دستورات زندگی (دین به اصطلاح قرآن) تنها راه وحی آسمانی است و آن عبارت از حالت شعوری مخصوصی است که در افرادی به نام انبیاء پیدا می‌شود، وگرنه انسان در عین حال که بر حسب فطرت خدادادی، خوب و بد اعمال را می‌فهمد، نظر به این‌که شعور وی به سوی اختلاف دعوت می کند، دیگر به سوی رفع اختلاف که نقط مقابل دعوت اوّلی است، دعوت نخواهد کرد، چنان‌که هیچ نیرویی از نیروهای فعّاله عالم، خلاف مقتضای ذاتی خویش را اقتضاء نمی‌کند.[39]

شیعه (شاهجوئی)، ص: 156

پس موادّ دستورات دینی را تنها از راه نبوّت باید به‌دست آورد.

دوم: از جهت این‌که موادّ دستورات دینی که موجب سعادت نامتناهی زندگی انسان می‌باشند، یک سلسله افکار اجتماعی از قبیل" باید" و" نباید" هستند و طبعاً ارزش آنها بسته به ارتباطی است که میان انسان و هدف سعادت وی (حفظ و ابقای وجود) برقرار می‌سازند.

مثلًا مقرّراتی که در دایره کار، بر کارگر و کارفرما حکومت می‌کند و در اثر آنها کارگر کار را انجام داده و به عنوان اجر و مزد، پولی را از کارفرما دریافت می‌دارد. مقرّرات نام‌برده را اعمال طرفین «کار کارگر و عکس‌العمل کارفرما» و اعمال طرفین را حسّ احتیاج و بالاخره هدف زندگی انسانی در کارگر و کارفرما، یعنی بقای وجود به وجود آورده است، و اگر چنانچه هدف و آرمان‌های حقیقی زندگی نبود، هرگز در جهان از این افکار اجتماعی که در قالب امر و نهی و در شکل مقرّرات جلوه نموده‌اند، خبری نبود.

به هر گوشه و کنار قوانین و مقرّرات و آداب و رسوم زندگی که در جامعه انسانی دایر می‌باشد، نگاه کنیم، همین حقیقت، مشهود بوده و مورد عنایت است، حتّی افکار فردی که انسان در مقاصد خود به کار می‌برد، همان حال را داشته و روی حقایقی استوار است، چنان‌که ممکن است انسان یک عمر زندگی کرده و از خوردن و آشامیدن و پوشیدن و سکنی و ازدواج برخوردار شده و در همه این مراحل، تنها لذایذی را که چشم و گوش و لمس و غیره بدان

شیعه (شاهجوئی)، ص: 157

نایل می‌شوند، در نظر گرفته و از هدف آخری و حقیقی که همه این اعمال در راه او و همه این لذایذ، مقدّمات تحصیل اوست، غفلت داشته باشد، ولی دستگاه آفرینش، از هدف خود غفلت نکرده و در زیر پرده، کار خود را انجام می‌دهد.

به همین‌ترتیب، احکام و نوامیس دینی که یک دسته از آنها همان مقرّرات اجتماعی می‌باشد در ظاهر، یک سلسله افکار اجتماعی می‌باشند، لیکن ارتباط آنها با سعادت و شقاوت اخروی و به عبارت ساده دینی، با نعمت‌های بهشتی و نقمت‌های دوزخی منوط به واقعیّت‌هایی است که به‌واسطه عمل به آن نوامیس و مقرّرات یا ترک آنها در انسان به وجود آمده و در پس پرده حس، ذخیره شده و پس از انتقال وی به نشأه آخرت و پاره‌شدن پرده غفلت و حجاب انیّت برای انسان، ظاهر و مکشوف افتد. [40]

البتّه بین احکام و نوامیس دینی که میان خدا و بنده است، و بین مقرّرات کار در مثال سابق که در میان کارگر و کارفرما است، فرقی موجود است و آن این‌که: حقیقتی که مقرّرات کار به آن تکیه زده، هدفی است به نفع کارگر و کارفرما، ولی حقیقت و واقعیّتی که عمل به نوامیس دینی به آن تکیه زده و به لسان قرآن، تأویل دین است، فقط به نفع انسان به وجود می‌آید و خدای آفریدگار از آن بی‌نیاز می‌باشد.

پس در زیر لفّافه زندگی اجتماعی انسانی که با رعایت نوامیس دینی بسر می‌برد، واقعیّتی است زنده و حیاتی است معنوی که نعمت‌های اخروی و خوشبختی‌های همیشگی از آن سرچشمه گرفته و به عبارت دیگر، مظاهرِ وی

شیعه (شاهجوئی)، ص: 158

می‌باشند، این حقیقت و واقعیّت است که" ولایت" نامیده می‌شود.

از بیان گذشته، روشن شد که نبوّت یک واقعیّتی است که احکام دینی و نوامیس خدایی مربوط به زندگی را به‌دست آورده و به مردم می‌رساند، ولایت واقعیّتی است که در نتیجه عمل به فرآورده‌های نبوّت و نوامیس خدایی در انسان به وجود می‌آید. به عبارت دیگر، نسبت میان نبوّت و ولایت، نسبت ظاهر و باطن است و دین که متاع نبوّت است، ظاهر ولایت، و ولایت باطن نبوّت می‌باشد.

ثبوت ولایت و حامل آن

در ثبوت و تحقّق صراط ولایت که در آن انسان مراتب کمال باطنی خود را طی کرده و در موقف قرب الهی جایگزین می‌شود، تردیدی نیست؛ زیرا چنان‌که دانسته شد، ظواهر اعمال دینی بدون یک واقعیّت باطنی و زندگی معنوی تصوّر ندارد و دستگاه آفرینش که برای انسان، ظواهر دینی را تهیه نموده و وی را به سوی آن دعوت کرده است، ضرورتاً این واقعیّت باطنی را که نسبت به ظواهر دینی به منزله روح است، آماده خواهد ساخت.

همچنین دلیلی که دلالت بر ثبوت و دوام نبوّت در عالم انسانی کرده و سازمان دینی را بپا نگاه می‌دارد، دلالت بر ثبوت و دوام و فعلیّت سازمان ولایت می‌کند، و چگونه متصوّر است که مرتبه‌ای از مراتب توحید و یا حکمی از احکام دین، امر زنده بالفعل داشته باشد، در حالی که واقعیّت باطنی که در بر دارد، در وجود نباشد و یا رابطه عالم انسانی با آن مرتبه، مقطوع بوده باشد (درست دقّت شود).

کسی که حامل درجات قرب و امیر قافله اهل ولایت بوده و رابطه

شیعه (شاهجوئی)، ص: 159

انسانیّت را با این واقعیّت حفظ می‌کند، در لسان قرآن،" امام" نامیده می‌شود. [41]" امام" یعنی کسی که از جانب حق سبحانه، برای پیشروی صراط ولایت، اختیار شده و زمام هدایت معنوی را در دست گرفته، و انوار ولایت که به قلوب بندگان حق می‌تابد، اشعّه و خطوط نوری هستند از کانون نوری که پیش اوست، و موهبت‌های معنوی متفرّقه، جوی‌هایی هستند متّصل به دریای بی‌گرانی که نزد وی می‌باشد. معنی امامت در قرآن کریم همین است، و البتّه امامت غیر از خلافت و وصایت و حکومت و ریاست دین و دنیا است.

در روایات ائمّه اهل بیت (علیهم السّلام) خصایص زیادی از برای امام ذکر شده که به همین معنی از امامت که ذکر شد، منطبق می‌گردد، مانند روایاتی که در تفسیر آیات" عرض اعمال" وارد شده است [42] و روایاتی که در تفسیر آیات" شهادت"، مروی است [43] و اخباری که در تفسیر سوره قدر، ضبط گردیده [44] و احادیث دیگری که در معنی" عرش و کرسی"

شیعه (شاهجوئی)، ص: 160

رسیده [45] و روایات دیگری که در وصف علوم مختلفه امام، از ائمّه اهل بیت، نقل شده است. [46]

ولایت از طریق اکتساب و اتّباع

ولایت امام چنان‌که گفته شد، موهوبی بوده و بدون این‌که تدریجاً از راه سعی و کوشش تحصیل شود، تنها به واسطه لیاقت ذاتی و استعداد فطری و به عبارت دیگر، از راه اختصاص الهی و اختیار ربّانی به دست آمده و تلاش انسانی در آن تأثیری ندارد، ولی در عین حال، مرتبه‌ای از ولایت، یعنی انکشاف این واقعیّت باطنی، برای افراد دیگر غیر از امام نیز ممکن است و می‌توان بعضی از مراتب ولایت الهیّه را با تلاش و کوشش به دست آورد. [47]

بسیاری از ما جمعی از مردان خدا را از راه تاریخ یا از راه مشاهده، سراغ داریم که حق سبحانه پرده غفلت را از پیش چشمشان برداشته و به واسطه یک

شیعه (شاهجوئی)، ص: 161

جذبه باطنی، پر و بال توحید باز کرده و در آسمان حقایق به پرواز در آمده‌اند و با توفیق خدایی که پیدا کرده‌اند، و به واسطه تطهیر باطن و تهذیب نفس خود، از این جهان دل کنده و راهی به عالم بالا باز کرده‌اند.

البتّه اینها مسموعاتی است که پایه بحث‌ها و نتایج علمی را نمی‌توان چندان روی آنها استوار کرد و به آنها استدلال نمود، ولی از راه کتاب و سنّت، می‌توان این مطلب را کشف کرد و به حدّ کافی توضیح داد، چنان‌که مقصد ما هم همین است. تنها به عنوان نمونه به ذکر چند خبر از طرق ائمّه اهل بیت (علیهم السّلام) پرداخته و به اثبات این مطلب می‌پردازیم:

از کلام امام ششم (ع) قطعه‌ای است از حدیث سدیر:

«من زعم انه یعرف الله بتوهم القلوب فهو مشرک، و من زعم أنه یعرف الله بالاسم دون المعنی، فقد أقرّ بالطعن، لان الاسم محدث، و من زعم أنه یعبد الاسم و المعنی، فقد جعل مع الله شریکا، و من زعم أنه یعبد بالصفة لا با لادراک، فقد أحال علی غائب، و من زعم أنه یعبد الصفة والموصوف، فقد أبطل التوحید، لان الصفة غیر الموصوف، و من زعم أنه یضیف الموصوف الی الصفة، فقد صغر بالکبیر و ما قدروالله حق قدره.

قیل له: فکیف سبیل التوحید؟ قال: باب البحث ممکن، و طلب المخرج موجود، ان معرفة عین الشاهد قبل معرفة صفته، و معرفة صفة الغائب قبل معرفة عینه. قیل: و کیف یعرف عین الشاهد قبل صفته؟ قال: تعرفه و تعلم علمه، و تعرف نفسک به، ولا تعرف نفسک بنفسک من نفسک؛ و تعلم أن ما فیه له و به، کما قالوا لیوسف: ءَإنّک لأنت یوسف؟ قال: أنا یوسف و هذا اخی، فعرفوه به و لم یعرفوه بغیره و لا اثبتوه من انفسهم بتوهم القلوب»

(تحق العقول)

هر کس گمان برد که خدا را با توهّم قلوب (تصوّر ذهنی و فکر) می‌شناسد، مشرک است و هر کس گمان برد که خدا را با اسم می‌شناسد، نه با مسمّی، به طعن خود اقرار نموده است؛ زیرا اسم امری است حادث

شیعه (شاهجوئی)، ص: 162

(پس او خدا را حادث فرض کرده)، و هر کس گمان برد که اسم و مسمّی را با هم می‌پرستد، برای خدا شریک قرار داده و هر کس گمان برد که خدا را از راه توصیف، فهمیده و می‌پرستد، بی‌این‌که خود مسمّی را یافته و درک کند، کار را به غایب (محدود) برگردانیده (و خدا غایب نیست) و هر کس گمان برد که صفت و موصوف را با هم می‌پرستد، توحید را ابطال کرده؛ زیرا صفت غیر از موصوف است و هر کس گمان برد که موصوف را به صفت نسبت داده و از این راه پرستش می‌کند، بزرگ را کوچک شمرده و خدا را در جایی که باید و شاید قرار نداده است.

به آن حضرت عرض شد: پس راه توحید چگونه است؟ فرمود: این نوع بحث ممکن است، و خواست رهایی از این بن‌بست، موجود است (یعنی مانعی از معرفت حقیقی نیست) چون عین و ذاتِ آن‌که شاهد و حاضر است، پیش از صفتش شناخته می‌شود، و صفت غایب پیش از عینش شناخته می‌شود.

گفته شد: چگونه عین شاهد، پیش از صفتش شناخته می‌شود؟ فرمود: به این نحو که او را بشناسی و علم او را بیابی و خودت را با او بشناسی، نه این‌که خود را با خویش و از پیش خویش شناخته باشی؛ و بدانی که هر چه در اوست، از آنِ خدا و به واسطه خدا است، چنان‌که برادران یوسف وقتی که یوسف را شناختند، به وی گفتند: تو همان یوسفی؟ گفت: من یوسفم و این برادر من است. آنان یوسف را با عین و ذاتش شناختند، نه با غیرش و نه از پیش خود بافکر و توصیف ذهنی.

حدیث شریف، صریح است در این‌که معرفت حق‌سبحانه، از غیر راه حسّ و فکر که همانا معرفت حقیقی است، برای غیر، میسور می‌باشد، و در این صورت، حق سبحانه با خودش شناخته شده و همه چیز حتّی خود شناسنده با حق سبحانه شناخته می‌شود.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 163

با این حدیث، حدیث دیگری (قطعه 17) که در بحث سابق نقل کردیم، تأیید می‌شود و همچنین با ضمّ این حدیث به احادیث گذشته که جامع‌ترین آنها کلام امام هفتم:

«لیس بینه و بین خلقه حجاب غیر خلقه، فقد احتجب بغیر حجاب محجوب، واستتر بغیر ستر مستور» [48]

بود، روشن می‌شود که مانع این نوع معرفت حقیقی، همانا توجّه انسان به جهان و جهانیان است، چنانچه اگر همه چیز و حتّی خود را فراموش نموده و روی به درگاه خدا آورد، به معرفت حقیقی نایل خواهد شد.

همچنین است معنی حدیث معروف که شیعه و سنّی از رسول اکرم نقل کرده‌اند:

«من عرف نفسه عرف ربّه»

که نفس که با نیستی و نیازمندی ذاتی وی، باید شناخت، نه با دارایی و خصوصیات کمالی، وگرنه انسان از معرفت حقیقی محروم و با معرفت غایبانه فکری که از دلایل و آثار به‌دست می‌آید، سرگرم خواهد بود.

در غرر و درر آمدی، همین حدیث را از امام اوّل نیز نقل نموده و غیر از آن، در همین مضمون، نزدیک به سی حدیث وارد ساخته که احادیث ذیل از آنهاست:

«معرفة النفس انفع المعارف»

معرفت و شناسایی نفس، سودمندترین معرفت‌ها است.

« من عرف نفسه تجرّد»

هر که نفس خود را بشناسد، تجرّد پیدا کند.

«من عرف نفسه فقد انتهی الی غایة کلّ معرفة و علم»

هر که نفس خود را بشناسد، به آخرین درجه یا به هدف آخرینِ هر علم و معرفت رسیده است.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 164

از کلام امام ششم نقل شده که می‌فرماید:

«ان الناس یعبدون اللّه علی ثلاثة اوجه: فطبقة یعبدونه رغبة فی ثوابه، فتلک عبادة الحرصاء و هوالطمع، و آخرون یعبدونه خوفاً من النار، فتلک عبادة العبید، و هی رهبة، و لکنی اعبده حباً له عزوجل، فتلک عبادة الکرام، لقوله عزوجل: وَ هُمْ مِنْ فَزَعٍ یَوْمَئِذٍ آمِنُونَ، و لقو له عزوجل: قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ، فمن أحب الله احبه الله، و من احبه اللّه کان من الآمنین و هذا مقام مکنون لا یسمه الا المطهرون»

. مردم خدا را بر سه وجه می‌پرستند: یک طبقه، او را برای رغبت در ثوابش می‌پرستند؛ این نوع عبادت، عبادت حریصان بوده و همانا طمع می‌باشد. طبقه دیگری او را از ترس آتش می‌پرستند؛ این عبادت بردگان است، و همانا بیم و ترس است، ولی من او را از راه محبّت می‌پرستم، و این عبادت کرام می‌باشد، چون خدای تعالی می‌فرماید: آنان از فزع بزرگی که در روز قیامت خواهد بود، در امن می‌باشند. و می‌فرماید: بگو یا رسول الله! اگر خدا را دوست دارید، از من تبعیّت نمایید، تا خدا شما را دوست بدارد. از این رو، کسی که خدا را دوست دارد، خدا او را دوست خواهد داشت، و کسی که خدا او را دوست داشته باشد، از ایمن‌شدگان خواهد بود، و این مقام مکنون و پوشیده‌ای است که جز پاکان کسی آن را مس نمی‌کند.

در روایت دیگری که در کتاب کافی از آن حضرت به همین مضمون نقل شده، قسم اوّل که عبادت برای طلب ثواب می‌باشد، به عبادت اجیران و مزدوران معرفی شده است.

به هر حال، تنها راه محبّت و مهر است که نفس محب را به واسطه انجذابی که به سوی محبوب پیدا می‌کند، مجذوب وی نموده و همه چیز حتّی خود را از لوح دل خویش محو کرده و شعور و ادراکش را تنها و تنها

شیعه (شاهجوئی)، ص: 165

به محبوب اختصاص می‌دهد. از این‌جا روشن است که معرفت حقیقی حق سبحانه، جز از راه حبّ، صورت نمی‌گیرد؛ زیرا چنان‌که گذشت، معرفت حقیقی، راهی جز نسیانِ ماسوی ندارد.

همین مطلب را با حدیث دیگری که از احادیث" معراج" است و در بحار نقل شده و در ذیل حدیث، دو طریق مسند برای آن ذکر شده، می‌توان تأیید کرد:

«یا أحمد، هل تدری أیّ عیش أهنی و أی حیاه أبقی؟ قال: اللهم لا، قال: أما العیش الهنی‌ء فهو الذی لا یفتر صاحبه عن ذکری، و لا ینسی نعمتی و لا یجهل حقی، یطلب رضای فی لیله و نهاره. و أما الحیاة الباقیة، فهی التی یعمل لنفسه، حتی تهون علیه الدنیا و تصغر فی عینه، و تعظم الاخرة عنده، و یؤثر هوای علی هواه و یبتغی مرضاتی، و یعظم حق عظمتی، و یذکر عملی به، و یراقبنی باللیل و النهار، عند کل سیئة و معصیة، و ینقی قلبه عن کل ما أکره، و یبغض الشیطان و وساوسه، و لا یجعل لابلیس علی قلبه سلطاناً و سبیلًا.

فاذا فعل ذلک، أسکنت قلبه حباً حتی اجعل قلبه لی، و فراغه و اشتغاله و همه و حدیثه من النعمة التی أنعمت بها علی أهل محبتی من خلقی، وافتح عین قلبه و سمعه، حتی یسمع بقلبه و ینظر بقلبه الی جلالی و عظمتی، واضیق علیه الدنیا و ابغض الیه ما فیها من اللذات، واحذره الدنیا و ما فیها کما یحذر الراعی علی غنمه مراتع الهلکة: فاذا کان هکذا، یفر من الناس فراراً، و ینقل من دارالفناء الی دارالبقاء، و من دارالشیطان الی دارالرحمان. یا احمد و لأزیننه بالهیبة والعظمة، فهذا هوالعیش الهنی‌ء والحیاء الباقیة و هذا مقام الرّاضین.

فمن عمل برضائی، الزمه ثلاث خصال: اعرفه شکراً لا یخالطه الجهل، و ذکراً لا یخالطه النسیان، و محبة لا یؤثر علی محبتی محبة المخلوقین، فاذا احبنی أحببته، و أفتح عین قلبه الی جلالی و لا اخفی علیه خاصة خلقی، و أناجیه فی ظلم اللیل و نورالنهار، حتی ینقطع حدیثه مع المخلوقین و مجالسته معهم، و أسمعه

شیعه (شاهجوئی)، ص: 166

کلامی و کلام ملائکتی و أعرفه السر الذی سترته عن خلقی، والبسه الحیاء حتی یستحیی منه الخلق کلهم، و یمشی علی الارض مغفوراً له، و أجعل قلبه و اعیاً و بصیرا، ولا اخفی علیه شیئاً من جنة و لانار، و اعرفه ما یمر علی‌الناس فی القیامه من الهول و الشدة و ما أحاسب به الاغنیاء و الفقراء والجهال والعلماء، و أنومه فی قبره و أنزل علیه منکراً و نکیراً حتی یسألاه و لا یری غم الموت و ظلمة القبر واللحد و هول المطلع؛ ثم أنصب له میزانه و أنشر دیوانه، ثم أضع کتابه فی یمینه فیقرؤه منشوراً و لا أجعل بینی و بینه ترجماناً، فهذه صفات المحبین»

(بحارالانوار به نقل از ارشاد دیلمی)

یا احمد! آیا می‌دانی کدام عیش گواراتر و کدام زندگی ماندگارتر است؟ عرض کرد: خدایا نه. فرمود: امّا عیش گواراتر عیشی است که صاحبش از یاد من سست نمی‌شود و نعمت مرا فراموش نمی‌کند و حقّ مرا جاهل نمی‌شود، رضا و خشنودی مرا پیوسته، شب و روز جستجو می‌نماید.

امّا زندگی جاوید، آن زندگی است که صاحب آن برای خود کار کند، تا دنیا پیش وی، خوار شده و در چشم او کوچک نماید، و آخرت نزد او بزرگ شود، و خواسته مرا بر خواسته خویش مقدّم دارد و خشنودی مرا بجوید و حقّ بزرگی مرا بزرگ شمارد، و آنچه من با او می‌کنم، یاد کند و شب و روز در هر معصیّت و گناهی، مراقب من (امر من) باشد، و دل خود را از هر چه دوست ندارم، پاک نماید و شیطان و وسوسه‌های او را دشمن دارد و برای ابلیس، تسلّط و راهی به دل خود، قرار ندهد.

وقتی که این کار را کرد، در دلش محبّتی (از خود) می‌نشانم تا دلش را مخصوص خودم قرار می‌دهم و فراغت و اشتغال و همّ و سخن او را به نعمتی که به اهل محبّت از خلق خودم داده‌ام، مربوط می‌سازم و چشم و گوش دل او را باز می‌کنم تا با دل خود بشنود و با دل خود به جلال و

شیعه (شاهجوئی)، ص: 167

عظمت من نگاه کند، و دنیا را برای او تنگ می‌کنم و آنچه لذّت در دنیا است، برای او مبغوض می‌گردانم و او را از دنیا و مافیها بر حذر می‌دارم، چنان‌که شبان گوسفند خود را از چراگاه خطرناک بر حذر می‌دارد. وقتی که این‌طور شد، دیگر از دنیا فرار می‌کند و از سرای فانی به سرای باقی و از خانه شیطان به خانه رحمان منتقل می‌شود یا احمد و با هیبت و عظمت، زینتش می‌دهم. این است عیش گوارا و زندگی جاوید و این مقام اهل رضا است.

پس هر که به رضای من عمل کند، سه خصلت برای او لازم قرار می‌دهم: به وی نشان می‌دهم شکری را که آلوده به جهل نباشد و یادی از خود را که آلوده به فراموشی نباشد و محبّتی را که بر محبّت من، محبّت کسی را مقدّم ندارد. در نتیجه، وقتی که مرا دوست داشت، او را دوست می‌دارم، و چشم دلش را به سوی جلال خود باز می‌کنم، و خاصّه خلق خود را از وی پوشیده ندارم و در تاریکی شب و روشنی روز، آهسته با وی سخن می‌گویم، تا مکالمت و مجالست او با مردم قطع شود و سخن خود و سخن ملائکه خود را به او می‌شنوایم و رازی را که از خلق خود پوشانیده‌ام، به وی می‌شناسانم و به وی لباس حیا می‌پوشانم که همه مردم از وی حیا کنند، و آمرزیده روی زمین راه می‌رود، و دل او را گیرنده و بینا می‌سازم و از بهشت و دوزخ، چیزی از وی پوشیده نمی‌دارم، و به او نشان می‌دهم آنچه را که از هول و شدّت روز قیامت بر مردم خواهد گذشت، و طریق حساب اعمال توانگران و درویشان و جهّال و علما را، و او را در قبرش می‌خوابانم و دو مَلک" منکر و نکیر" را بر وی نازل می‌کنم که از وی سؤال کنند و غم مرگ و تاریکی قبر و لحد و هول پیش آمد را نخواهد دید، بعد ترازوی او را نصب کرده و دیوان عمل او را نشر می‌کنم و بعد نامه عملش را در دست راستش می‌گذارم تا در حالی که منشور و باز

است بخواند، و میان خودم و او ترجمانی قرار نمی‌دهم، این است صفات اهل محبّت.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 168

از کلام امام اوّل است که در یکی از خطب می‌فرماید:

«سبحانک أی عین تقوم نصب بهاءِ نورک، و ترقی الی نور ضیاء قدرتک، و أی فهم یفهم مادون ذلک، الا أبصار کشفت عنها الاغطیة، و هتکت عنها الحجب العمیة، فرقت أرواحها الی أطراف أجنحة الارواح، فتناجوک فی ارکانک، و ولجوا بین انوار بهائک، و نظروا من مرتقی التربة الی مستوی کبریائک، فسماهم اهل الملکوت زوارا، و دعاهم أهل الجبروت عُمّارا ...»

(اثبات الوصیّة مسعودی)

خدایا تو پاک و منزّهی! کدام چشم است که بتواند در برابر نازکی و زیبایی نور تو بایستد، و به سوی روشنایی تند قدرت و نیروی تو بالا رود، و کدام فهم می‌تواند ماورای آن را بفهمد، مگر چشم‌هایی که پرده را از پیش آنها برداشته‌ای، و حجاب‌های کورکننده را از آنها پاره کرده‌ای و در نتیجه ارواح آنها به اطراف بال‌های ارواح بالا رفته، و با تو در ارکان خودت سخن گفته‌اند، و در میان انوار بهاء و زیبایی تو فرو رفته‌اند، و از این خاکدان که جای ترقّی است، به قرارگاه کبریای تو نگاه کرده‌اند، پس اهل ملکوت آنها را زوّار و اهل دیدار نامیده‌اند، و اهل جبروت، آبادکنندگان خوانده‌اند.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 171

رسالت تشیّع در دنیای امروز

بشارت مذهب تشیّع برای بشریّت چیست؟[ 49]

یادداشت‌هایی برای مذاکره درباره تشیّع در مقابل جهان امروز

اشاره

مطالبی که در جلسه گذشته (27 اکتبر 1959) مورد بحث قرار گرفت، از مصاحبه‌ای که با یکی از شخصیّت‌های برجسته اردنی صورت گرفته بود، به این جانب الهام گردید. این مصاحبه اساساً دارای جنبه‌های سیاسی می‌باشد، لکن لازم نیست که خود را با آن مشغول سازیم، بلکه آنچه اساساً مورد نظر ماست، وضعیّت معنوی و دینی است.

به صورت کلّی، آنچه به نظر من باید مورد توجّه قرار گیرد، سؤال ذیل می‌باشد: مسأله این نیست که با نظر خوش‌بینی یا بدبینی، مواجه شدن اسلام را با آنچه امروزه آن را" ترقی" می‌نامند، مورد مطالعه قرار دهیم. مفهوم آخر

شیعه (شاهجوئی)، ص: 172

یعنی ترقّی، مدّتی است که مورد شکّ بسیاری از مردم مغرب زمین قرار گرفته است. لازم نیست از خود بپرسیم که چگونه می‌توان با جلو رفتن یک ترقّی فرضی هم‌آهنگ بود، بلکه باید از خود استفسار نماییم که چگونه می‌توان با یک مصیبت عظیم معنوی که ظاهراً قسمت زیادی از بشریّت را فرا گرفته و بقیّه را در معرض خطر قرار داده است، مواجه گردید؟

آنچه در مورد یک شخصیّت اردنی، اسباب حدیث است، این است که او نمونه بارزی است از یک شرقی که در وجود وی، مصیبتی که در طّی چند قرن تدریجاً در مغرب زمین ظهور یافت، در عرض چند سال پدید آمده است. این بحران عمومی در معنویّت، نتیجه طریقی است که غربی‌ها حقایق معنوی و روابط آن را با خود، بر اساس آن مجسّم ساخته‌اند.

مقهور ساختن قوای طبیعت، می‌توانست به خوبی با افزایش‌قوای معنوی توأم باشد. با استیلای بشر بر طبیعت و موفقیّت‌های آن بر ضدّ عالم روح (معنی) که حتّی مفهوم آن را از بین برد این مسأله پیش می‌آید که آیا این امر را باید اجتناب‌ناپذیر دانست یا با استفاده از نیروهای معنوی برتری با آن مواجه گردید؟ این سؤالی است که من از معنویّت اسلام خصوصاً معنویّت تشیّع می‌نمایم. اگر ما بتوانیم این سؤال را به پیش آوریم و بیان کنیم و آن را زنده نماییم، امکان زیادی برای برتری بر قوای جمود که بعضی از منتقدین از برای اسلام در مقابل ترقّی و تطوّر در مغرب زمین قایل‌اند، در دست داریم.

1. دو مفهوم نمونه" حلول" [50] و" ترقّی"

شخصیّت اردنی مورد اشاره می‌نویسد:

شیعه (شاهجوئی)، ص: 173

به عنوان یک مسلمان تابع، من ایمانی عمیق به سنّتی دارم که در سلطان حلول نموده است، لکن از آنجا که با زمانه خود زندگی می‌کنم و با تعلیم و تربیت اروپایی رشد یافته‌ام، به نظرم ترقّی مقدور نیست مگر خارج از سنّت دینی.

در دو جمله این شخصیّت عرب، کاملًا مشهود است که او چنان در افکار غریبان مستغرق گردیده که تمام اصطلاحات آنان را اتّخاذ نموده است.

الف) این سؤال پیش می‌آید که برای وی، معنی حلول چیست؟ بدون شک، معنی آن همان است که نزد غربی‌ها یافت می‌شود؛ زیرا در نتیجه تحیّرآوری، در حالی که همان اراده منقطع ساختن تمثیلات مشهود را از روابطی که ما را با گذشته مرتبط می‌سازد، درک نموده است، شور و هیجان قاتلان خاندان هاشمی را با مستی بی‌دین قاتل کیشان که از جمهوری‌خواهان افراطی بودند، یعنی آنان‌که لوئی شانزدهم، امپراطور فرانسه را به قتل رساندند، مقایسه می‌نماید.

شکّی نیست که معنی امپراطور در فرانسه، از قدیم‌الایّام بر روی مفهوم" حلول" نهاده شده بود، بدین معنی که امپراطور" تقدیس یافته خداوند" بود و در شخص وی، حلول الوهیّت در جامعه انسانی انجام می‌پذیرفت. کافی است که رسائل سن ژوست[51] را بخوانیم تا ببینیم که چگونه اعضای شورای ملّی فرانسه کاملًا بر این امر واقف بوده‌اند. مرگ امپراطور در واقع، انقطاع حلول الوهیّت در جامعه محسوب می‌گشت، لکن نمی‌توان بدین طریق، تفکّر نمود بدون این‌که از تعریف‌های رسمی شوراهای دینی مسیحی بعد از قرن چهارم که دو طبع لاهوت و ناسوت را در شخص انسان الوهی یا حضرت مسیح (ع)

شیعه (شاهجوئی)، ص: 174

یکی می‌دانند، استفاده به عمل آمده باشد.

این طریقی است که اسلام همیشه در مقابل آن ایستاده است. اگر بتوان نشان داد که چگونه تحقیر و دنیوی ساختن یک مفهوم مذهبی، منجر به یک مصیبت عظیم می‌گردد، می‌توان پرسید که اوّلًا آیا این خطر از ابتدا در خود مفهوم وجود نداشته؟ و ثانیاً آنان که از آغاز بدین مفهوم اعتقاد نداشته‌اند، آیا باید مخالف انتظار، بدان سر فرود آورند، یا با آن مواجه گردیده و علیه آن مبارزه نمایند؟

با بیان مطلب به صورت اختصار می‌گوییم که امام‌شناسی شیعه [52] در این‌جا می‌تواند مورد تفکّر و تعمّق قرار گیرد؛ زیرا آیا این نظر شیعه، صراط مستقیم بین وحدت‌بینی انتزاعی اسلام سنّی و قول به حلول کلیساهای رسمی مسیحی نیست؟ به علمای روحانی جوان شیعه عهد معاصر می‌توان زمینه پرثمری را برای تحقیق پیشنهاد کرد: مطالعه نوشته‌های غربی‌ها درباره تاریخ عقاید کلیساها و تأیید این امر که امام‌شناسی با همان مسایلی مواجه شد که مسیحیّت در مقابل خود یافت، لکن این مسایل را به نحوی حل نمود که کاملًا با طریق رسمی کلیساها مخالف و برعکس با طریق عرفایی که به مسحیّت وابستگی دارند، مشابه است.

خلاصه مطلب از این قرار است: کلیه مردم مغرب زمین، تماس با خداوند را در واقعه تاریخی که آن را به صورت حلول می‌فهمند جستجو نموده‌اند، در حالی که اسلام شیعه، این تماس را در تجلّی و ظهور و مظهر حق که مخالف با تصوّر حلول طلب‌های رسمی است، می‌طلبد. پس اگر این عقیده یعنی حلول در بحران فعلی وجدان مردم مغرب‌زمین دخیل می‌باشد، آیا تشیّع

شیعه (شاهجوئی)، ص: 175

مطالب جدیدی در بر ندارد که در این مورد اشاعه دهد؛ مطالبی که با افکار اسلام سنّی مغایرت دارد؟

همان‌طور که مسیحیّت بدون مسیح ممکن نیست، تشیّع بدون امام‌شناسی نیز قابل تصوّر نیست. اگر مردم مغرب‌زمین، مسیحیّت را رها نموده‌اند، یا تقصیر از روش مسیح‌شناسی آنان می‌باشد یا از این جهت که راه اشخاصی را طی ننموده‌اند که در قرون متمادی معتقد به یک حلول معنوی که به تجلّی بسیار نزدیک است، بوده‌اند، اگر یک مسلمان سنّی تحت تأثیر افکار غربی‌ها قرار می‌گیرد، به دلیل نداشتن امام‌شناسی است؛ زیرا این روش صواب از برای تصوّر رابطه بین خداوند و انسان است و روش صحیح از برای مواجه شدن با لاادریّون.

ب) شخصیّت اردنی مزبور، اعلان می‌نماید که «با عصر خود زندگی می‌کند» (یا امروزی است) افسوس که این یکی از متداول‌ترین ودر عین حال احمقانه‌ترین اصطلاحاتی است که در مغرب‌زمین اشاعه یافته است. یک شخصیّت قوی، مجبور نیست که با زمان خود زندگی نماید، بلکه او باید زمان خویش باشد. بدیهی است که این موضوع، مسأله زمان و معنی زمان و تاریخ را به پیش می‌آورد. این مطالب قبلًا در مغرب‌زمین مطرح گردیده و شدیدترین منتقدین تطوّر و اصالت تاریخ و اصالت اجتماعیات از این‌جا سرچشمه گرفته‌اند.

مقصود ما از مکتب اصالت تاریخ، مکتبی است که معتقد است تمام فلسفه و الهیّات را باید به وسیله لحظه‌ای که در تقویم تاریخ، ظهور کرده است، بیان نمود. در چنین طرز بیانی، دیگر چیزی جز گذشته، باقی نمی‌ماند. مقصود ما از مکتب اصالت اجتماعات، مکتبی است که تمام فلسفه را به وسیله

شیعه (شاهجوئی)، ص: 176

ساختمان اجتماعی که در دامن آن، این فلسفه به وجود آمده است، بیان می‌نماید. اگر صور معنوی فقط ساختمان فوقانی یک لحظه تاریخی یا یک بنیاد اجتماعی باشد، طبعاً دیگر ارزش معرفتی نداشته و ما را به حال لاادریّون در می‌آورد.

می‌خواهم متذکّر گردم که من تحقیقی درباره انتقادی جالب توجّه از مفهوم زمان به وسیله علاءالدّوله سمنانی منتشر ساخته‌ام. سمنانی درباره آیه «سَنُرِیهِمْ آیاتِنا ...» بین زمان انفسی و زمان آفاقی، امتیاز قایل است. اگر از اشارات مشابه با گفتار این عارف بزرگ، پیروی نموده و از آن استفاده نماییم، می توانیم با سفسطه‌ای که ترقّی را با سنّت دینی، متقابل و متضاد می‌داند، مواجه گردیم؛ زیرا این سفسطه این دو مفهوم را تغییر داده و در یک سطح قرار می‌دهد، در حالی که آنها مربوط به مراتب مختلف‌اند، لکن شک نیست که یکی از مفاهیم سنّت دینی، خود مسؤول این تسطیح می‌باشد.

2. ترکیب‌های ممتنع

بی‌شک به دلیل این تسطیح که این فرد اردنی بدون انتقاد پذیرفته است، خود را در مقابل یک ترکیب و امتزاج غیر ممکن مشاهده می‌نماید؛ به قول وی:

مانند تمام برادران عرب و مسلمان خود، هنگامی که به تفکّر می‌پردازیم، در یک داستان ستمگر و بی‌رحمی زندگی می‌کنیم. آیا ممکن است خداوند را از بین نبُرد در حالی که سعی می‌کنیم دین را از یک نظم اجتماعی که محکوم به ترقّی فنّی و علمی جدید است، جدا سازیم؟ در اسلام، دین و اجتماع با یکدیگر آمیخته‌اند و وجود هر یک، مستلزم وجود دیگری است و فقط به وسیله اتّحاد غیر قابل انفکاک با دیگری

شیعه (شاهجوئی)، ص: 177

دارای هستی است. آیا ممکن است خود را متجدّد سازیم، بدون این‌که خود را لعنت نموده باشیم؟

پیشنهاد من این است که درباره مطالب ذیل، تفکّر نماییم:

الف) عجیب است که یک فرد مسلمان، خود را در معرض خطر اندیشه‌هایی احساس نماید که فریاد نیچه در قرن گذشته بود، یعنی «خدا مرده است». این ندا، شاید در میان تمام مردم مغرب‌زمین منعکس است. بحث امتیاز بین باطن و ظاهر این مطلب، یعنی پدیده‌شناسی

( La phenomenologie )

آن، طولانی‌تر از آن است که بتوان در این موقع مطرح نمود، لکن نظر نیچه، نتیجه اعتقاد به حلول است، چنانچه در کلیساها بدان اعتراف می‌شود (یعنی اتّحاد اقانیم انسان و الوهیّت). آنجا که نه حلول در بین است و نه تجسّد، بلکه تجلّی در همه‌جا حکمفرما است، چگونه می‌توان خداوند را کشت؟ این جمله برای یک عارف مسیحی، فاقد هر گونه معنی است، لکن این رجل اردنی بدون شک هیچ‌گاه از عرفان، بویی نبرده است.

ب) از جنبه دیگر، هم‌جنسی لاهوت و ناسوت در واقعیّت، در کلیسای کاتولیک، به سلسله مراتب مؤسّسه‌ای برای کلیسا یعنی پاپ و اسقف‌ها انتقال یافت. باید همیشه حادثه بازجوی بزرگ [53] محکمه روحانی در کتاب برادران کارامازاف دستویوفکسی [54] برای درک معنی این موضوع، دوباره مورد مطالعه قرار گیرد.

دین به عنوان کلیسا، اراده‌ای از برای قدرت گردید و رؤسای کلیسا مقام الهام آسمانی را اخذ نمودند و روح افراد را در قدرت خود محبوس ساختند.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 178

اگر انسان پدیده کلیسا را نشناسد، پدیده جامعه‌های دیکتاتوری امروز را نخواهد فهیمد. این جامعه‌ها جنبه دنیوی و عرفی تشکیلات کلیسا می‌باشند، لکن زبان‌هر دو شباهت عجیبی به یکدیگر دارد و این است مقصود ما هنگامی که می‌گوییم حلول الوهیّت تبدیل به حلول اجتماعی گردیده است.

آیا شباهتی بین این پدیده که دین و کلیسا را یکی می‌داند و اسلام چنان‌که این شخصیّت اردنی، آن را به معنی «دین و جامعه با یکدیگر آمیخته» تصوّر می‌نماید وجود دارد؟ آیا ممکن است خود را متجدّد سازیم بدون این که خود را لعنت نموده باشیم؟ اگر این موضوع را در پرتو مسیحیّت معنوی مغرب‌زمین که مخالف با مسیحیّت کلیساها است و آنان را عامل اجتماعی نمودن دین می‌داند (مانند یواخیم فلورا و بوهمه و سویدنبورگ و استاینر) [55] می‌نگریستیم، می‌توانستیم بگوییم که" خطر لعنت" و" مرگ خداوند" به‌طور واضح از عدم تشخیص بین دین و جامعه و یکی دانستن آنها به وجود می‌آید و نه به هیچ‌وجه از افتراق و امتیاز بین آن دو.

در این عصر در مغرب‌زمین، شاهد اصرار و پافشاری روزافزونی درباره اهمیّت شهادت اجتماعی هستیم و کاتولیک‌ها قبل از هر چیز و منحصراً از ایمان به کلیسا سخن می‌رانند و بیداری دینی را با سیاست کلیسایی اشتباه می‌کنند. به نظر من این آمیختگی، بزرگترین خیانت و بی‌وفایی به معنویّت است. کلیسا نیست که ایمان و حیات ابدی می‌بخشد، هر نوع و فرقه‌ای که آن کلیسا باشد. هنگامی که این شخصیّت اردنی از ترکیب ممتنع سخن به میان می‌آورد، می‌توان به وی گفت: بلی این ترکیب غیر ممکن است، لکن مسأله این نیست و نباید برای انجام آن کوشش نمود.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 179

3. درباره پیام جدیدی از معنویّت تشیّع

اشاره

به نظر من این فکر از آنچه که گذشت، سرچشمه می‌گیرد. در مقابل مفاهیمی که قبلًا تجزیه و تحلیل گردید، تا حدّی که قادر هستیم شاهد جریان پیدایش آن باشیم، می‌توانیم کوشش نماییم تا در مطالب تفکّر شیعه، یک مشاهده واضح و روشن معنوی جستجو نماییم؛ مشاهده‌ای که بر ناامیدی امروزه بشر تفوّق یابد و آن را از میان بردارد.

الف) پیغمبرشناسی و امام‌شناسی

آنچه تشیّع درباره شخصیّت دوازده امام (ائمّه اطهار) برای خود تبیین نموده که نه حلول است که هبوط خداوند را در تاریخ تجربی در بر دارد و نه عقاید لاادریّه که انسان را با عالمی که خداوند آن را ترک نموده است، مواجه می‌سازد و نه وحدت‌بینی انتزاعی اسلام سنّی که بُعد بی‌نهایتی بین خداوند و انسان به‌وجود می‌آورد، وضع فعلی جهان ما را وادار می‌نماید که بار دیگر درباره صراط مستقیم بین تشبیه و تعطیل، تفکّر نماییم. آن‌چنان است که مسایل حقیقی و مفاهیم بسیط متعالی را قبل از آن‌که در راه‌ها و جهت‌هایی که پیشتر گفتیم، افتاده باشند، بکر و تازه طرح کنیم؛ زیرا آن حقایق بسیط متعالی پس از انحرفات فوق‌الذّکر، موجب در هم شکستن روح بشر امروزی که ما هستیم، گردیده است.

شما سنّت‌های اوّلیه‌ای را که سیمای حقیقی و معنوی حضرت رسول اکرم و ائمّه اطهار در آن رسم شده‌اند، بهتر از من می‌شناسید و درک می‌کنید. اکنون برای شما تجربه نوین و عمیق روحی است اگر آماده باشید که آن سیماهای بکر اوّلیه را از خلال ادراک یک تفکّر غربی و مسایلی که برای او در این باب طرح می‌شوند، باز خوانید و نظاره کنید، خاصّه که این تفکّر غربی، آن تصاویر

شیعه (شاهجوئی)، ص: 180

معنوی را همه‌جا، حتّی تا سرزمین شرق و روح شرقی که سرچشمه آن است، با خود همراه دارد

امّا اگر مقامات مسؤول فلسفه الهی اسلام، خود را در زندان و زنجیر افکار متعصّبانه و متحجّر، محبوس نمایندو از طرح مسایل جدید، امتناع ورزند و نخواهند با شاگرد فلسفه غرب که با عشق و علاقه باطنی بدانها نظر دوخته و در آرزوی حلّ آن مشکلات تلاش و مجاهدت می‌کند، دمساز شوند، آن وقت آیا مستوجب هر گونه قضاوت‌های سخت و ناهنجاری که نسبت بدانها جاری می‌شود، نخواهند بود؟

ب) مفهوم غیبت

اصل و حقیقت غیبت، هرگز در چارچوب درخواست‌های دنیای امروز، در معرض تفکّر عمیق قرار نگرفته است. کاملًا بجاست که حقیقت مزبور با توجّه خاص به نکته‌ای که توسّط مفضل اعلام گردیده و می‌گوید: «باب دوازدهم بر اثر غیبت امام دوازدهم در پرده غیبت و نهان، مستور گردیده است» مورد توجّه قرار گیرد.

معنی این امر به عقیده این جانب، چشمه‌ای است بی‌نهایت و ابدی از معانی و حقایق. در حقیقت، تریاق قاطعی است در برابر هر گونه سموم سوسیالیزاسیون و ماتریالیزاسیون و عامّه‌پسند کردن اصل و حقیقت معنوی و همچنین تریاقی است ضدّ آنچه که در صدر مقاله ابراز گردید. به عقیده حقیر، حقیقت غیبت، اساس و بنیان اصیل سازمان جامعه اسلامی است و باید به منزله پایگاه معنوی غیبی تلقّی گردد و از هر گونه تبدیل و تحوّل و تجسّم به صور مادّی و اجتماعی در سازمان‌های اجتماعی، مصون و محفوظ مانَد.

همان‌گونه که حقیقت مزبور، تریاق پدیده کلیسا (روحانیّت) در

شیعه (شاهجوئی)، ص: 181

مغرب‌زمین محسوب می‌شوند و تمایل آن از جهت تظاهر و تجسّم اجتماعی حقیقت الهی در اجتماع و کلیّه عواقبی که چنین طرز فکری در بر دارد، صورت‌پذیر می‌گردد، به همان نسبت می‌تواند برای رفع تشویش و نگرانی و حلّ مشکلی که برای همکار و دوست اردنی ما طرح گردیده، مؤثّر واقع شود زیرا او نیز اسلام را اختلاط و ابهام مذهب و جامعه تلّقی نموده است.

به‌نظر این‌جانب، غیبت، متضمّن حقیقت چنان روشنی است که هرگز اجازه چنین ابهام و اغتشاش فکری را نمی‌دهد و می‌تواند تنها علاج چنین تشویش و در هم ریختگی اگر پیش آمد محسوب شود. به‌نظر این‌جانب معنویّت اسلام، تنها با تشیّع، قابل حیات و دوام و تقویت می‌باشد و این معنی در برابر هر گونه تحوّل و تغییری که جوامع اسلامی دستخوش آن باشند، استقامت خواهد کرد.

ج) امام زمان

مفهوم امام زمان، مفهوم اعلایی است که مکمّل مفهوم غیبت می‌باشد، ولی کاملًا مرتبط به شخصیّت امام غایب است. این‌جانب مفهوم امام غایب را با روح غربی خویش، به نحو تازه و بکری احساس و ادراک می‌کنم و چنین به تفکّر و دلم الهام می‌شود که رابطه حقیقی آن را با حیات معنوی بشر، وابسته می‌دانم، گویی که این رابطه در خاطر من، جایی حقیقی گرفته، به منزله یک دستورالعمل باطنی و معنوی می‌باشد که هر فرد مؤمنی را بنفسه با شخصیّت امام، قرین و همراه بشناسد و سلسله‌ای از جوانمردان معنوی و آیین فتوّت از بین رفته را باز یافته باشد، به شرط آن‌که حقیقت اخیر را با شرایط و امکانات روحی امروز، وفق دهیم.

به‌نظر این‌جانب، این رابطه خصوصی ارواح با امام غایب، تنها تریاق بر

شیعه (شاهجوئی)، ص: 182

ضدّ مختلط ساختن دین است. حیثیت امام و اقرار و مانند اصالت حیاتش منحصراً معنوی است، و هم‌چنین است توجّه ما به تعلیمات ائمّه‌ای که ظهور کرده و اکنون در عالم معنی زیست می‌کنند. مستشرقینی که مذهب تشیّع را به منزله یک مذهب متمرکز و استبدادی معرّفی کرده‌اند، مسلّماً دچار گمراهی و اشتباه عظیم گردیده‌اند و این طرز فکر، از مفهوم کلیسا و روحانیّت مسیح در ذهن آنان، به قرینه فکری وارد شده است.

آنچه بیش از همه جلب توجّه می‌کند، در نزد عرفای شیعه مانند حیدر آملی، تشبیهی است که بین امام غایب و فارقلیط و استشهاد او به انجیل یوحنا (انجیل چهارم) صورت گرفته و هرگز چنین تلاقی فکری و معنوی بدین وضوح، شابقه ندارد.

1) باید عرض و اعلام کنم که مفهوم فارقلیط

( Paraclet )

به معنی نجات‌دهنده، خاصّ معتقدات مسیحی است که در حاشیه کلیسا و روحانیّت، حیات گرفته است.

2) مفهوم فوق، حاکم بر منظره‌ای از معادشناسی است که مشترک بین مسیحیّون معنوی و معتقدان پاک مذهب تشیّع است و منظور ما در این باب، حوادثی که طیّ زمان‌های ممتدّ و قرون متوالی اتّفاق خواهد افتاد، نیست، بلکه منظور، مرحله بریدگی و قطع و فراقی است با یک دنیای ریایی و کور باطن.

مفهوم معادشناسی، عاملی است که هر لحظه، سَمت و جهت به اصطلاح تاریخی را قطع می‌کند و از نظر من، معنی حّی و زنده، حضور امام غایب است؛ چیزی که به معنای جهت عمودی و صعودی ندای نفی مطلقی است که در برابر کلّیّه مظاهر ریایی و کور باطنی بشر و نسخ حقیقت معنوی قرار گرفته باشد.

3) به عقیده من، شایسته است که متعلّمان و طلّاب جوان مذهب شیعه،

شیعه (شاهجوئی)، ص: 183

جریان‌های معنوی مغرب‌زمین را از آغاز قرون وسطی تا امروز، یعنی نوشته‌ها و حقایقی را که تحت عنوان کلّی مذهب باطنی( Esoterisme ) شناخته شده است، مطالعه نمایند. به عقیده حقیر، شایسته و مفید خواهد بود که در مناظرات و گفتگوهای آینده، معادشناسی را مورد مطالعه و تفکّر دقیق قرار داده و به تدقیق آن بپردازیم.

جای تردید نیست که رموز و کنایات و اشاراتی که در ادبیّات عرفانی برای تبیین حقایق معنوی به کار می‌رود، همواره در معرض فرسودگی و سقوط قوّه تبیین قرار گرفته است، ولی تکلیف و وظیفه احیای دایمی آن، بر عهده مؤمن و مسلمان حقیقی است. حقیقت مطلب این است که آنچه پیر و فرسوده می‌شود، ارواح آدمیان است، نه اصل رموز و کنایات و اشاراتی که مبیّن و مبشّر حقیقت است.

تفکّرات فوق، از ناحیه مردی از مغرب‌زمین تراوش کرده، لکن به همین دلیل که از طرف او در مجاورت و از طریق معاشرت با حقایق تشیّع انجام گرفته، خاصّه از این بابت که یک فرد مشتاق و محقّق مغرب‌زمین، حقایق معنوی و بشارت‌های تشیّع را در دل خود جذب کرده و آن را در کوره ذوق و فلسفه خود وارد ساخته بلی از این بابت خاص می‌تواند شاهد مطمئن و با ایمانی نسبت به امکانات و مکنونات زنده مذهب تشیّع باشد.

من اکنون با کسب اجازه، این سؤال را طرح می‌کنم و از شما می‌طلبم که مرا ارشاد کنید، آیا به نظر شما مذهب تشیّع امامیّه [56] بشارت وحقیقتی برای نجات امروزی جهان بشریّت داردیاخیر؟ در این زمینه اجازه فرمایید اضافه کنم که" اجتهاد" ما به‌عنوان محقّق علوم با" تکلیف معنوی" ما به‌عنوان انسان

شیعه (شاهجوئی)، ص: 184

مطلق، به هم آمیخته است و افتراقی ندارد.

در عشق خانقاه و خرابات فرق نیست‌هر جا که هست پرتو روی حبیب هست

پروفسور هانری کربن

تهران 8 نوامبر، 1960 میلادی

شیعه (شاهجوئی)، ص: 185

راه‌های ارشاد انسان

اشاره

یکی از زیبایی‌های فوق‌الوصف دین مقدّس اسلام این است که تعلیمات حقّه خود را به‌نحوی قرار داده که از هر جهت برای جامعه انسانی، قابل هضم می‌باشد. ما باید برای درک مفهوم این مسأله و نتایج گرانبهای آن، تعمّق و تأمّل بیشتری به کار ببنیدیم.

البتّه ما حس می‌کنیم که بسیاری از آنان که در افکار مادیّت، غوطه‌ور بوده و از زندگی معنوی به کلّی دور افتاده‌اند، این سخن ما را مانند سخنان دیگری که از مراحل معنویّت یادآوری کرده و از حیات دینی ستایش می‌کند، از قبیل افکار شاعرانه پنداشته و فاقد هر گونه ارزش واقعی می‌دانند.

البتّه اینان کسانی هستند که از دعوت اسلامی و معارف مملوّ از حقایقی که در این آیین پاک، ذخیره شده است، مستقیماً و از نزدیک، اطّلاعی کسب نکرده‌اندو اطّلاعاتشان به این اندازه‌ها محدود است که شنیده‌اند دانشمند آلمانی، نیچه گفته است: «خدا مرده است» یافلان دانشمند ماتریالیست دیگر گفته است: «دین از یادگارهای عهد اساطیر یا عهد تالی عهد اساطیر است».

البتّه از این آقایان نباید توقّع نظری بهتر و عمیق‌تر، و هم امید طرز

شیعه (شاهجوئی)، ص: 186

تفکّری روشن‌تر یا منطقی‌تر از این داشت، و چون اگر نظر ما حق است، تابع قضاوت آقایان و نیازمند موافقت ایشان نیست، پس بهتر این‌که این آقایان خودخواه را به حال خود بگذاریم: بگذار تا بمیرند در رنج خودپرستی.

آری اسلام از هر راه ممکن، تعلیمات عالیه خود را برای ما قابل هضم قرار می‌دهد؛ از راه ارشاد مولوی و از راه استدلال و بیان منطقی و از راه ولایت و کشف.

پر روشن است که انسان برای درک و دریافت هیچ تعلیمی، راهی جز این سه راه ندارد، چنان‌که مثلًا بیماری که به پزشک مراجعه می‌نماید، یا متن دستور معالجه را از مقام پزشکی که مقامی صلاحیّت‌دار و مطاع است، دریافت می‌کند، یا در صورتی که توانایی درک را داشته باشد، از راه استدلال درک می‌کند، یا از راه مشاهده تأثیر رضایت‌بخش همین دستور در مثل همین مرض، خواسته خود را می‌یابد. همچنین شاگردی که به تعلّم یک زبان غیر مادری می‌پردازد، یک لغت را یا از آموزگار صلاحیّت‌دار خود اخذ می‌کند، یا از راه استدلالی که از دستور زبان اخذشده به‌دست می‌آورد، یا از این راه که همان واژه را در همان معنی، اهل لسان به کار برده‌اند، دلالتش را احراز می‌نماید.

به همین ترتیب در هر موردی که خواسته باشیم به عنوان یک فرد انسان درک‌کننده، چیز قابل درکی را ادراک کنیم، با یکی از این سه راه (یا با بیشتر از یکی) درک می‌نماییم. اگر ممکن است، از راه عیان و مشاهده نایل می‌شویم وگرنه غایبانه از راه استدلالی که با منطق خدادادی خود، دستگیرمان می‌شود، به‌دست می‌آوریم وگرنه از کسی که مطلب مزبور را از راه مشاهده و عیان یا قیاس و استدلال به‌دست آورده، فرا گرفته و تابع نظر وی می‌شویم (البتّه در

شیعه (شاهجوئی)، ص: 187

این صورت، باید صلاحیّت‌دار بودن نظر وی را از راه مشاهده و یا استدلال اثبات کرده باشیم، اگرچه به مشاهده یا استدلالی کردن خود مطلب، توانایی نداشته باشیم) این مجموع راه‌هایی است که انسان برای درک یک مطلب، با هدایت دستگاه آفرینش می‌پیماید.

اسلام هر سه راه را اعتبار می‌دهد

قرآن شریف که کتاب آسمانی اسلام است، صریحاَ دلالت دارد بر این‌که دعوت حقّه خود را که همان دعوت اسلامی است، روی اساس آفرینش گذاشته و معارف اعتقادی یا عملی که انسانیّت را به‌سوی آنها دعوت می‌نماید، چیزهایی هستند که نظام آفرینش و روابط انسان و جهان به سوی آنها هدایت می‌نماید و پذیرش آنها را ایجاب می‌کند و جامعه انسانی دیر یا زود به لزوم اجرای آنها پی خواهد برد.

نظر به همین نکته، قرآن کریم به تبعیّت علم (ادراک قطعی) امر می‌نماید و از سلوک هر راه غیر علمی نهی می‌کند و از هر گونه گفتار و رفتار که روی اساس علم، استوار نبوده و مستلزم تبعیّت ظنّ و تخمین و هوی و هوس نفسانی و پیروی از عواطف و امیال می‌باشد، بر حذر می‌دارد.[57]

تفصیل اعتبار طرق سه‌گانه در اسلام

طریق ارشاد مولوی

خدای متعال در کتاب آسمانی خود، مستقیماً ما بندگان خود را مخاطب قرار داده و با ما سخن می‌گوید، موقعیّت الوهی و اوصاف پاک خود را شرح

شیعه (شاهجوئی)، ص: 188

می‌دهد و کلّیات نظام آفرینش را که خود، آفریدگار دانا و بینای آنها است و مشاهد کار خویش می‌باشد و بدء و ختم آفرینش را که خود، گرداننده آن است، بیان می‌نماید و فرامین و دستوراتی که طبق همان نظام در عالم انسانی باید به جریان افتد، توضیح می‌دهد.

این نحو بیان که در میان موادّ دینی، یعنی آیات قرآن شریف و اخبار نبیّ اکرم و اهل بیت کرام وی پیدا است، تنها از جنبه ارشاد مولوی است و این‌که انسان ناچیز در برابر ساحت کبریای آفریدگار خود، باید سر تعظیم فرود آورده و چنان‌که فرمان تکوینی او را می‌بَرد، فرمان تشریعی او را نیز ببَرد.

تردیدی نیست که این نحو بیان، نسبت به پیروان حقیقی اسلام و شاگردان مکتب قرآن، یعنی اشخاصی که از راه علم ویقین، حقانیّت اسلام و کلام‌الله بودن قرآن را به‌دست آورده‌اند، قابل هضم است؛ زیرا از یک طرف، مقام الوهیّت که هر چون و چرا را او به وجود آورده و سازمان علّیت و معلولیّت را او ساخته است، خود دیگر محکوم ساخته خویش نخواهد بود.

وقتی که ما به کسی می گوییم: چرا فلان کار را کردی و چرا فلان سخن را گفتی؟ سؤالی است که از علّت می‌کنیم و معنای آن این است که کدام علّت و سبب خارجی به تو حقّ انجام فلان کار و یا گفتن فلان سخن را داد؟ البتّه این سؤال و یا اعتراض، نسبت به کسی صحیح است که محکوم علّت خارجی است و در داشتن حقّی نیاز به فعالیّت و تأثیر سبب خارجی دارد، ولی نسبت به مقامی که مفهوم نیاز و حقّ اعطایی و تأثیر سبب خارجی، از ابداعات و ساخته‌های او است و پایین‌تر از ساحت ذات متعالیه‌اش می‌باشد، هرگز این‌گونه سؤال و اعتراض، مورد ندارد.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 189

او هر چه بگوید، اگر امری است تکوینی، وجود خارجیش همان گفت اوست، بدون مغایرت، و اگر امری است تشریعی، همان صلاح و فساد خارجی است که به قالب امر و نهی زده شده است (مستدعی است درست توجّه شود) و چنین چیزی البتّه قابل هضم است.

از طرف دیگر، اسلام دین فطری است و موادّ اعتقادی و عملی آن بر اساس آفرینش گذاشته شده و به چیزهایی دعوت می‌کند که آفرینش انسانی با آنها نسبت موافقت و ملایمت دارد، و ساختمان وجودی انسان به قوا و ابزاری مجهّز است که همان خواسته‌های دعوت دینی را می‌خواهد و چنین چیزی طبعاً نیازی به استدلال تفصیلی ندارد. مثلًا انسانی که به حسب ساختمان بدنی خود، از فرق تا قدم به جهاز تغذّی مجهّز است، در پذیرفتن سخن کسی که برای وی غذا تجویز می‌کند، احتیاج به استدلال ندارد و همچنین انسانی که نصف مقدم بدنش با جهاز توالد و تناسل تجهیز شده، اگر چنانچه انحراف مزاجی یا روانی نداشته باشد، هرگز از قبول سنّت ازدواج، استنکاف نخواهد ورزید و نیاز به استدلال تفصیلی نخواهد داشت و همچنین ...

بدیهی است که خود تجهیزات تکوینی، خواسته‌های خود را برای موضوع مجهّز خود، قابل هضم قرار می‌دهد، در صورتی که به واسطه عروض آفتی، از مجرای تکوینی خود، منحرف نشده باشند.[58]

شیعه (شاهجوئی) ؛ ص189

ن طریق یعنی طریق ارشاد مولوی که در بیانات قرآن شریف، مشهود است، یکی از سه طریقی که سابقاً اشاره شد، می‌باشد و البتّه تعرّض ما به توضیح اجمالی این طریق، از هدف این بحث، بیرون بود و مقصد اصلی، بیان اعتباری است که دین مقدّس اسلام نسبت به دو طریق دیگر، یعنی طریق استدلال و کشف، مرعی داشته و از این میان نیز عمده نظر، متوجّه طریق

شیعه (شاهجوئی)، ص: 190

مشاهده و کشف، یعنی حیات معنوی اسلام است که در مقاله مصاحب محترم ما" معادشناسی اسلام" نامیده شده است.

طریق استدلال منطقی

در این‌که بحث و کنجکاوی از علل و اسباب حوادث و بیان استدلالی نظریّات قابل تردید و شک، یکی از شؤون غریزی و خواصّ فطری انسان است، تردید نمی‌توان کرد. انسان (از هر راه که باشد) چیزهایی را درک می‌کند و اضطراراً (به طور جبر) می‌پذیرد و نمی‌تواند آنها را نادیده انگارد و درک می‌کند که ادراک هر چیز که علل و اسبابی دارد، منوط به ادراک علل و اسباب او است. از این‌رو، هر وقت به فکر درک چیزی می‌افتد، اوّل به بحث و کنجکاوی از علل و اسباب وی مبادرت می‌ورزد تا از راه درک آنها، درک آن چیز را نتیجه بگیرد.

انسان با نهاد خدادادی خود، واقع‌بین است و تا زنده است، لحظه‌ای از حصار فکر بیرون نمی‌افتد و هر چه دستگیرش می‌شود، همان فکر است، ولی در عین حال، هرگز فکر را نخواسته پیوسته از فکر را می‌خواهد و هیچ‌گاه به فکر (به اصطلاح خودمان) موضوعیّت نداده و آن را مستقل نمی‌گیرد و دایماً در پی واقعیّت خارجی مستقل از فکر است. مانند کسی که به صورت خود در آئینه نگاه می‌کند؛ وی با این که می‌داند آئینه تصرّفاتی در صورت می‌کند مانند معکوس نمودن و بزرگتر یا کوچکتر از واقع نشان دادن باز سر و کارش با صورت خویش است، نه صورت موهومی که در شکم آئینه قرار گرفته است.

به هر حال، انسان فطرتاً و غریزتاً واقع‌بین است، حتّی اشخاصی که از راه

شیعه (شاهجوئی)، ص: 191

بحث یا به واسطه عوامل دیگری، از این اعتقاد منحرف شده، مسلک سوفسطائیان یا شکّاکان را اختیار کرده‌اند، وقتی که مجموع افکار خود را در یک جمله جمع‌آوری کرده و می‌گویند: «در همه چیز شک داریم» یا «در بیرون از خود، تردید داریم» یا «جز فکر و اندیشه‌های خود چیزی نداریم»، وقتی که در سخنشان دقیق می‌شویم، می‌بینیم این جمله‌ها را به‌عنوان یک خبر علمی و قطعی به ما می‌رسانند و به مقصد واقع‌بینی مطرح می‌کنند، علاوه بر این‌که در زندگی روزانه، مانند خود ما، با افکار خویش، معامله واقع‌نمایی می‌کنند؛ در جایی که با منافع خارجی‌شان برخورد می‌کند، به‌سوی آن می‌شتابند و در جایی که با مضارّ مواجه می‌شوند، از آن اجتناب می‌ورزند و هرگز با این موارد، معامله افکار ذهنی خالی از واقعیّت نمی‌کنند و در نتیجه عملًا واقع‌بینی خود را تصدیق می‌نمایند.

حتّی صاحبان مکتب" اصاله العمل" [59] که ارزش واقع‌نمایی را از افکار سلب کرده و تنها به ارزش عملی آنها قایل‌اند، وقتی که خلاصه نظر خود را به ما اطّلاع داده و می‌گویند: «افکار ارزش عملی دارند» خودِ این فکر را با ارزش واقعی به ما تلقین می‌کنند؛ زیرا پر روشن است که اینان می‌خواهند ما معتقد شویم که واقعاً افکار، ارزش عملی دارند و اگر چنانچه ارزش عملی این فکر منظورشان بود، جزء لاادریّون و شکّاک‌ها قرار می‌گرفتند و در این‌صورت، باز از راه دیگر مانند شکّاکان، ارزش واقعی افکار را قولًا و فعلًا تصدیق می‌نمودند (چنان‌که گذشت) پس در هر حال، انسان از واقع‌بینی گریزی ندارد.

البتّه نباید اشتباه کرده، از مسأله واقع‌بینی انسان، این نتیجه را گرفت که

شیعه (شاهجوئی)، ص: 192

هر گونه فکری که به ذهن انسان مرور کند، مطابق واقع می‌باشد و خطایی در بین نیست، و نه این‌که هر گونه فکر صوابی (حتّی از محسوسات) پیش انسان هست، صد در صد مطابق واقع می‌باشد و بدون این‌که از جهاز ادراک انسان، تصرّفی در وی به عمل آید، عین معلوم خارجی است، بلکه منظور این است که راه میان انسان و جهان خارج به کلّی مسدود نیست و فی‌الجمله واقعیّت خارج به ذهن انسان، راه بازی دارد (توضیح بیشتر از این در این مسأله، موکول به محلّ خودش می‌باشد).

این دو مسأله، یعنی مسأله واقع‌بین بودن انسان و مسأله شعور استدلالی انسان به حسب فطرت و آفرینش، توجّه اسلام را که روی اساس آفرینش وضع شده، به خود جلب نموده و در نتیجه چنان‌که تعلیمات خود را از راه وحی مجرّد (راه ارشاد مولوی که گذشت) بیان نموده، در این مقصد، راه استدلال آزاد را نیز پیمودن و پیروان خود را به اتّخاذ این طریقه ترغیب نموده و اکیداً توصیه کرده است.

در میان شش‌هزار و شش‌صد و اندی آیات کریمه قرآن، آیات زیادی می‌توان یافت که معارف اعتقادی و عملی اسلام را با سبک استدلال و سلیقه احتجاج عقلی، بیان می‌نماید. این آیات، مقاصد خود را با دلایل و حجّت‌های کافی، به غریزه واقع‌بینی و درک استدلالی انسان عرضه می‌دارد.

هیچ یک از این آیات نمی‌گوید که مقصد مرا بی‌چون و چرا بپذیریدو پس از آن به عنوان تفنّن یا هدف دیگری به استدلال بپردازید، بلکه می‌گوید: آزادانه به عقل سلیم خود مراجعه کنید، اگر چنانچه سخن مرا به همراه دلایل و شواهدی که ذکر می‌کنم، تصدیق نمود (و قطعاً هم خواهد کرد) بپذیرید (و این همان طرز تفکّر فلسفی و استدلال آزاد است).

شیعه (شاهجوئی)، ص: 193

همچنین در خلال آیات شریفه قرآنی، آیات بسیاری به چشم می‌خورد که جهل و نادانی و خمود و جمود را مذمّت و علم و فهم را مدح می‌نماید و انسان را به تعقّل و تفکّر و تدبّر و اعتبار و بحث و کنجکاوی در هر گوشه و کنار جهان آفرینش و معرفت آفاق و انفس، امر می‌کند (این آیات به اندازه‌ای زیاد و روشن هستند که به نقل آنها نیازی نمی‌بینیم) و حتّی در مورد عدّه‌ای از احکام عملی که امر آنها را به طریق" مولویّت" صادر می‌کند، امثال این جمله «ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ»* پیدا می‌شود و چنین جمله‌ای، به انضمام آیات دیگری که امر به تعقّل و تفکّر و تدبّر می‌فرماید، می‌رساند که بر هر مسلمانی لازم است که از راه تعقّل، مصالح و مفاسد کلّیات احکام را درک کند، اگرچه جزئیّات و خصوصیّات آنها بیرون از حوصله ادراک او است.

در سنّت نبوی و بیانات اهل بیت کرام او (علیهم السّلام) صدها روایت در همین معنی که ذکر شد، می‌توان یافت.

نتایج مستقیم و غیر مستقیم اعتبار طریق تعقّل در اسلام

نتیجه‌ای که از این رویّه، عاید تعلیمات عالیه اسلام می‌شود این است که:

1. تعلیمات اسلامی که در سر راه تعقّل و استدلال منطقی آزاد قرار گرفته، نسبت به انسان، با غریزه تفکّر فلسفی و تعقّل استدلالی که دارد، قابل هضم است.

2. طریقه تعقّل، غیر از راه وحی مجرّد، پشتوانه دیگری است که تعلیمات اسلامی را برای همیشه و نسبت به همه کس، زنده نگاه می‌دارد و مقاصد این آیین پاک، از دریچه چشم استدلال، پیوسته، تر و تازه است. با باز بودن این راه، بعد از انقطاع وحی و بسته شدن باب نبوّت، دیگر تعلیمات

شیعه (شاهجوئی)، ص: 194

دینی‌هرگز قیافه ابهام و اجمال به خود نمی‌گیرد و در صف یادگارهای تاریخی و آثار باستانی در موزه‌ها ذخیره نمی‌شود.

برای این‌که به نتایج پراهمیّت این روش روشن اسلام، بهتر واقف شده و پی ببریم، باید پی‌جویی و کنجکاوی بیشتری در اطراف تعلیمات اسلامی انجام دهیم و مخصوصاً دو مسأله" لاهوت" و" معادشناسی" اسلام با دقّت بیشتری مورد بررسی قرار گیرد.

اسلام از هر دو راه" وحی و تعقّل"، خدای جهان را حیات و علم و قدرت نامتناهی معرّفی می‌کند که جهان هستی، در هستی و همه شؤون هستی خود، مانند سایه‌ای که شاخص را دنبال می‌کند، به هستی وی تکیه زده در برابر غنای نامتناهی وی، نیاز مطلق است و البتّه چنین هستی نامتناهی، باید یگانه باشد و بیش از یکی در این مورد، تصوّر ندارد.

نظر به این که هر پدیده‌ای از اجزای محسوس یا غیر محسوس جهان هستی و همچنین مجموعه آنها، در هستی محدود خود، تکّیه به هستی نامتناهی و غیر محدود وی زده، او در هر زاویه از زوایای هستی اشیاء، موجود و مشهود می‌باشد، چه اگر موجودی از موجودات فرضاً او را گم کرده از دست بدهدمانند سایه که جسم سایه انداز را از دست دهد، وجودخودرا ازدست داده ودر تاریکی عدم و نیستی فرو رفته است.

برای این‌که عامّه مردم با افکار ساده خود، این حقایق را سوء تعبیر ننمایند و قیمومت حقیقی لاهوت را نسبت به این عالم به شکل حلول و به نحو اختلاط و امتزاج وجودی که مخصوص اجسام است، فکر نکنند، در بیانات اهل بیت (علیهم السّلام) این مسأله با نفی" تشبیه" و" تعطیل" بیان شده است؛ می‌فرمایند: خدا حیات دارد نه مثل حیات ما، علم دارد نه مثل علم ما، قدرت

شیعه (شاهجوئی)، ص: 195

دارد نه مثل قدرت ما و به همین ترتیب .....

می‌توان گفت: کلمه «الله اکبر» که در اسلام به منزله شعار است، برای حفاظت از همین حقیقت است که در اذهان مردمف تغییر قیافه داده به نحو حلول و اتّحاد، اخذ نشود و در نتیجه لاهوت، نامحدود و نامتناهی بودن خود را از دست ندهد. اگر صورت ذهنی لاهوت در افکار ما به نحو حقّ و صواب هم جلوه کند، ذات پاک خداوندی از آن معنای محدود متناهی، بزرگتر است.

روی همین اصل، قرآن کریم با کمال صراحت می‌گوید: «لاهوت، نامتناهی و به همه چیز محیط است و هرگز محدود و محاط نمی‌شود» [60] چنان‌که ملک و حکومت مطلقه از مختصات لاهوت است و هیچ شریکی در آفرینش و ایجاد و همچنین در تدبیر و اداره عالم و همچنین در مصدریّت حکم ندارد. [61]

قانون عمومی علّت و معلول، اگرچه هستی اشیاء را به همدیگر ارتباط می‌دهد و معلول را در وجود خود نیازمند به علّت قرار می‌دهد و معارف اسلامی نیز همین معنی را تصدیق دارد، لکن هرگز علل را در کار خویش استقلال تامّ نمی‌دهد، بلکه خدا است که علّت و معلول و رابطه معلول به علّت و تفّوق علّت بر معلول را به‌وجود آورده، فوق همه حکومت می‌کند.

نظام هستی پیوسته در گردش می‌باشد و به واسطه ارتباط و اتّحادی که اشیاء میان خود دارند، نظام متقنی به‌وجود می‌آید، ولی خدا است که این نظام را به‌دنبال ارتباطی که در میان اشیاء حکمفرما است، به‌وجود آورده و به راه انداخته، در اثر وی هر چیز را به‌سوی مقاصد ویژه خلقت خویش سوق می‌دهد.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 196

زندگی اجتماعی بشر بدون یک سلسله احکام و مقرّرات، قابل دوام نیست، ولی به نظر اسلام، تنها خدا است (عزّ و جلّ) که حکم وی مطاع است؛ زیرا مالکیت حقیقی از آنِ اوست و کسی جز او نمی‌تواند در آفریده‌های او هیچ‌گونه تصرّف حکمی نماید، مگر با اذن او. پس هر حکمی را که او صادر کرد یا حکم صادری را تنفیذ و امضاء کرد، واجب‌القبول است وگرنه واجب‌الرّد خواهد بود.

از بحث‌های گذشته به این نتیجه می‌رسیم که نظر به‌وجود نامتناهی و احاطه تامّه که لاهوت نسبت به جهان ممکنات دارد، ارتباط لاهوت را با جهان آفرینش هرگز نمی‌توان به صورت حلول یا اتّحاد یا انفصال توجیه کرد، بلکه نزدیک‌ترین و تا حدّی مناسب‌ترین تعبیری که برای این مطلب می‌توان پیدا کرد، همان لفظ" تجلّی و ظهور" است که قرآن کریم نیز آن را به کار برده و اولیای دین مخصوصاً پیشوای اوّل شیعه، در کلام خود این تعبیر را به‌طور مکرّر به زبان آورده است.

خدای بزرگی که هستی پاکش نامتناهی است و از هر جهت به جهان آفرینش احاطه وجودی دارد، نمی‌توان گفت که در یک جزء از اجزای جهان حلول کرده و در میان چهار دیوار هستی، وجودی محدود و محبوس و زنجیری شده است، یا هویّت واجبی خود را تبدیل به هویّت یکی از ممکنات نموده، عین یکی از ساخته‌های خود شده است.

همچنین نمی‌توان گفت که این ذات نامتناهی و محیط علی‌الاطلاق، در یک گوشه از گوشه‌های جهان آفرینش، جایی برای خود باز کرده و در عرض مخلوقات خود قرار گرفته است و مانند یکی از پادشاهان فرمانروا، در قلمرو صنع و ایجاد، سلطنت می‌کند، بلکه آنچه در توجیه رابطه لاهوت با این عالم

شیعه (شاهجوئی)، ص: 197

می‌توان گفت این است که وجود نامتناهی حق عزّ اسمه که علی الاطلاق به همه‌چیز محیط است، پیوسته از همه چیز و در همه جا ظاهر و هویدا بوده، خود را نشان می‌دهد، بدون آن‌که دامن کبریای او با مادّه و مکان و زمان آلوده گردد. اشیاء با اختلافات فاحشی که در میان خود از جهت وجود دارند، هر کدام به‌مثابه آیینه‌ای هستند که به حسب صلاحیّت ویژه خویش، هستی پاک او را نشان می‌دهند. البتّه بدیهی است که هر محدودیّتی که در این صورت پیش آید، از ناحیه مرآت است نه مرئی، و هر نقص که مشهود شود، از مجلی است نه از متجلّی؛ از مظهر است نه از ظاهر.

البتّه روشن است که این نظر، نه حلول و اتّحاد را در بر دارد و نه انفصال و انعزال را که هر دو مستلزم محدودیّت و جسمیّت می‌باشند. موجودات نه با خدا متّحدند و نه از خدا جدا. اگر نظریّه حلول و اتّحاد صحیح بود، فرقی میان خدا و خلق نبود و در حقیقت، خدایی در کار نبود و اگر نظریّه انفصال درست بود، یک بُعد نامتناهی میان خدا و خلق پیدا می‌شد و باز به‌واسطه عروض محدودیّت بر لاهوت و انقطاع حتمی رابطه، خدایی در کار نبود (ما دوباره به این مطلب بر می‌گردیم).

مظاهر کلّی مسأله" تجلّی" در تعلیمات اسلام

کسی که از افکار و اعمال مسلمین و خاصّه مسلمین صدر اوّل، چشم‌پوشی کرده و با ذهن خالی تنها به کتاب خدا و بیانات پیغمبر اکرم و اهل بیت کرام او مراجعه نماید، به روشن‌ترین وجه خواهد فهیمد که به حسب تعلیمات اسلامی، لاهوت هیچ‌گونه حلول یا آمیزش دیگری از جهت ذات و شؤون ذاتی خود، با جهان آفرینش، از جمله با عالم بشریّت ندارد.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 198

قرآن و حدیث با صراحت لهجه تامّ می‌گوید که انبیای کرام که در صف مقدّم آنها حضرت نوح و ابراهیم و موسی و عیسی و محمد (علیهم السّلام) قرار گرفته‌اند، هیچ موقعیّتی جز موقعیّت بندگی ندارند، و در خصایص بشریّت، کمترین بینونتی میان آنها و انسان‌های دیگر نیست و بالاخره از سازمان نبوّت، هر قدرتی بروز کند یا هر علمی ظهور نماید، همان قدرت و علم خداوندی است، و هر حکمی از این سازمان صادر شود، حکمی خواهد بود که از مصدر عزّت صادر شده و این سازمان، تنها جنبه وساطت و رسالت تبلیغ آن را دارد، بدون آن‌که استقلالی در تشریع حکم و اصدار آن داشته باشد. تنها فرقی که میان انبیاء و غیر آنها می‌توان یافت، این است که آنها شرافت کمال عبودیّت را دارند و به تقریر دیگر که در این مقاله بیشتر مورد عنایت بحث و کنجکاوی است، انبیاء به حسب حیات معنوی، در درجه کمال، واقع‌اند و دیگران ناقص، و امام نیز حکمش در این باب، حکم انبیاء است.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 199

آثار و نتایج" حلول" کلیسا

اشاره

علی‌رغم این‌که اسلام تمام مساعی خود را در راه دفاع از توحید الوهیّت و نامتناهی بودن و احاطه آن به جهان آفرینش به کار برده و هیچ‌گونه استقلالی در وجود و در مصدریّت و مطاعیّت حکم، به عالم انسانی نداده است، کلیسا از همان روزی که قدرت را به‌دست آورد، آستانه خود را پناهگاه عالم مسیحیّت قرار داد و تعلیمات خود را روی اساس حلول (به آن معنی که در یاددادشت‌های سابق به آن اشاره شد) بنا کرد.

جای تردید نیست که این تعلیم، الوهیّت را (هر چه بود) در وجود مادّی محدود حضرت مسیح، محدود و محصور قرار می‌داد و در این صورت، الوهیّت، خواه بتواند از انسان جدا شود یا نتواند (قدر به تیقّن) می‌توانست هویّت یک انسان مادّی را بپذیرد و به خواص و آثار آن مجهّز شده، متّصف گردد و اتّفاقاً موارد زیادی از تورات موجود نیز همین تعلیم را تأیید می‌کرد، چنان‌که در قصه آفرینش آدم و قضایای نوح و ابراهیم و لوط و یعقوب و غیر آنها مشهود است.

این نظریّه یعنی حلول الوهیّت در انسان مادّی، انکار ماورای مادّه را

شیعه (شاهجوئی)، ص: 200

در بر داشت و چون مسأله الوهیّت، در دین مسأله‌ای اساسی و در حقیقت سرچشمه همه مسایل دینی از اعتقادی و عملی است، از این نقطه نظر نیز همین‌مسأله، هر مسأله دینی دیگر را که بر اساس معنویّات و معادشناسی استوار بود، خرد می‌نمود و هر معنویّتی را با مادّیت توجیه می‌کرد.

این عقیده در جهان مسیحیّت شیوع پیدا کرد و استقرار جست و البتّه گروندگان به این آیین، شمار دهشت‌آوری ازمردم آن روز بودند که سابقه نزدیک" وثنیّت" را داشتند و مسأله تثلیث و وثنیّت از ریشه‌دارترین عقاید مذهبی آنها بود و هرگز امکان‌پذیرد نبود که آثار روحی حیاتی این عقیده، به آسانی از سر آنها بیرون رود.

از یک طرف نیز و ثنیّت در گروه عظیمی از مردم کره زمین حکومت می‌کرد؛ وثنیّتی که عقیده به تثلیث و حلول و همه عقاید فرعی آن (چنان‌که تاریخ ادیان و مذاهب، بهترین گواه آن است) از مختصات اوّلیه آن بود و در حقیقت، از آن‌جا با تغییر مختصری در قیافه و شکل، وارد مسیحیّت گردید. آری می‌توان گفت که تنها قصه نبوّت است که و ثنیّت و کلیسا در آن اختلاف دارند. البتّه ما در این‌جا در صدد مناظره و مشاهده مذهبی با طرفداران کلیسا نیستیم، بلکه برای تعقیب هدف مخصوصی، پاره‌ای از حقایق تاریخی مربوط به اسلام و مسیحیّت را یادآوری کرده، از نظر می‌گذرانیم.

پس پایه‌گذاری کلیسا حلول را در تعلیمات روحانی خود، سابقه نزدیک وثنیّت و تثلیث گروندگان به مسیّحیت، تأیید فی‌الجمله تورات موجود نسبت به تجسّم و بالاخره ارتباط جهانی که عالم مسیحیّت با جهان و ثنیّت آن روز داشت، دست به دست هم داده و تخم یک مادّیّت صد در صد ضدّ معنویّت را در نهاد عالم مسیحیّت کاشت و از همان روز، دورنمای مادّیّت تاریک و

شیعه (شاهجوئی)، ص: 201

شومی از زندگی عالم مسیحیّت، هویدا بود.

کلیسا به همین اندازه از حلول الوهیّت که در مورد حضرت مسیح (ع) قایل بود، قناعت نکرده، دوباره برگشت و همان حلول را به خود تطبیق داد و خود را به‌جای مسیح فرض نمود و مصدر علی‌الاطلاق حکم و فرمانروای مفترض الطاعه و بی‌چون و چرا معرفی کرد، علاوه بر این‌که با امثال" عشای ربّانی" خون و گوشت مسیح (واقعیّت الوهیّت) را به همه کس حلول می داد.

کلیسا با قدرت غیر قابل معارضه‌ای که کسب کرده بود، اناجیل را محدود ساخت و عقاید و افکار را کنترل نمود و بحث آزاد را در تعالیم دینی، ممنوع کرد. محکمه تفتیش عقاید، قرن‌هابر مال و جان مردم با استبداد عجیبی حکومت نمود و در اثر احکام غیر قابل نقض و واجب‌الاجرای وی، خون میلیون‌ها انسان هدر رفت.

کلیسا به سلاطین و گردنکشان وقت، جنبه" تقدّس" می‌داد، توبه هر گنه‌کاری را که می‌خواست، قبول می‌کرد و برای هر کس که می‌خواست، ورقه غفران! صادر می‌نمود و هر کس را که می‌خواست، از نعمت سعادت معنوی و از بهشت خدایی برای همیشه محروم می‌کرد.

حضرت مسیح (ع) در بیانات پر از معنویّت خود، نوید داده بود که آیین پاک وی که دنباله آیین پاک انبیای کرام (علیهم السّلام) بود، برای همیشه زنده مانده و از روی زمین محو نخواهد شد. کلیسا نیز که آیین مسیحی معنوی را به رژیم حلولی و مادّی خود، تطبیق می کرد و از قدرت روزافزون خود، مست غرور بود، خیال می‌کرد که همین قدرت را تا دنیا دنیا است، حفظ خواهد نمود، ولی از این نکته غافل بود که هر طریقه و رژیمی (اگرچه طریقه دینی باشد) همین که خاصیّت مادّیت به خود گرفت، جبراً وارد جریان جهانی

شیعه (شاهجوئی)، ص: 202

خواهد شد و محکوم قوانین طبیعت خواهد گردید و مانند سایر پدیده‌های جهان مادّه، عمری محدود خواهد داشت و حالات مختلف کودکی و جوانی و پیری را طی نموده، روزی در خواهد گذشت. آنچه در جهان پایدار بوده و گذرا نیست، معنویّات منزّه از مادّه و بیرون از سلطه طبیعت است که مرگ و میر ندارد و همیشه کم یا زیاد، با انسانیّت همراه است.

کلیسا پس از آن‌که چند قرنی (که در امتداد تاریخ به هر حال قطعه‌ای بیش نیست) به حکومت مسبتدّانه خود ادامه داد و افکار را به ظاهر تحت کنترل خود آورد و هر فکر مخالف و درک آمیخته با اعتراض را خرد نمود، بالاخره نتوانست در برابر درک وجدانی مردم، مقاومت کند و شکست خورد و قدرت بی‌کران خود را به کلّی از دست داد (البتّه آقایان، جریان مشروح این وقایع را در بدء نفوذ مسیحیّت در امپراطوری بزرگ روم و سیر تاریخی نفوذ کلیسا تا انقراض آن، به خوبی در خاطر دارند)

کلیسا قدرت دهشتناک خود را از دست داد و تنها خاطره‌ای که در مغز مردم مغرب‌زمین از خود به یادگار گذاشت، این بود که: دین یعنی یک رژیم مادّی مبهم که به نفع یک عدّه قوی‌پنجه و به ضرر یک عدّه محروم و زیردست، حکومت نماید. دین یعنی یک سلسله عقاید غیرمفهوم که با هیچ منطقی قابل توجیه نباشد. دین یعنی یک رشته افکار تقلیدی که هیچ‌کس حقّ بحث و کنجکاوی در آنها را نداشته باشد. دین یعنی زورگویی‌هایی که آنها را وجدان نپذیرد و زبان از تسلیم در برابر آنها چاره‌ای نداشته باشد، و بالاخره دین یعنی یک سنّت طبیعی که در قطعه‌ای از تاریخ انسانیّت، حلول نموده، پس از گذراندن روزگار خود، جای خود را به یک سنّت طبیعی کامل‌تر و بهتر از خود می‌دهد.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 203

البتّه طبعاً عکس‌العمل این جریان، این بود که عدّه‌ای از مؤمنین کلیسا از آن روی گردان شدند و گروه دیگری که وفادار ماندند، اطاعت بی‌قید و شرط سابق را تبدیل به یک تقدیس و احترام خشک و خالی نموده، به کلیسا تنها، مرکزیّت تشریفی دادند.

قدرتی که مردم با مغلوب ساختن کلیسا به دست آورده بودند و رنج محرومیّت از مزایای زندگی که طیّ چند قرن در زیر فشار کلیسا تحمّل کرده بودند، آنان را واداشت که در زندگی اجتماعی، طریقی که درست نقطه مقابل راه معنویّت باشد، در پیش گیرند و هر جا که به معنویّت و روحانیّت برسند، به جرم این که راه استفاده‌جویی کلیسا می‌باشد، راه را کج کنند و در گرداب مادیّت فرو روند.

علاوه بر این که این گروه در اثر تربیت و تعلیمات مادّی حلول‌آمیز کلیسا که قرن‌ها در اعماق افکار مردم، ریشه دوانیده بود، با سبک تفکّر معنوی اصلًا آشنا نبودند و کم و بیش از معنویّات که به عنوان وراثت عادات و رسوم در دست داشتند، تدریجاً فراموش گردیده بود، مخصوصاً سرگرمی دانشمندان قوم به علوم مادّی که توأم با پیشرفت صنعت، پیشرفت می‌نمود و اشتغال دُوَل به جهانگیری و کشورگشایی با سلاح تبلیغات ضدّ دینی، کمک مؤثّری علیه عقاید دینی و افکار معنوی بود.

البتّه در محیطی که افکار مردم، جهان هستی را چنین معرّفی کند که جز مادّه و قوانین مادّه چیز دیگری را در بر ندارد، طبیعی است که دین را نیز باید چنین معرّفی کرد که «پدیده‌ای است اجتماعی که در جامعه‌ای وحشی! یا نیمه مترقّی ظهور نماید» یا باید گفت: «پدیده‌ای فکری است که قطعه‌ای از تاریخ انسانیّت را اشغال می‌کند.» طبیعی است که در مسیر تکامل مادّه، هر قطعه

شیعه (شاهجوئی)، ص: 204

مفروض، کامل‌تر و بهتر از خود را به دنبال خواهد داشت و در نتیجه، عصر دین، عصر دیگری کامل‌تر و بهتر از خود را به دنبال خویش، به انسانیّت نوید داده، ارزانی خواهد داشت.

مسؤول این وضع ناگوار

کسی که در این جریانات تاریخی از اوایل پیدایش مسیحیّت تا به امروز که اوایل نیمه دوم قرن بیستم مسیحی است دقّت کند، یا وضع حاضر جهان غرب را که مهد مدنیّت امروزی دنیا شناخته شده، در برابرخود قرار داده، به تحلیل اوضاع و حوادث دست زند و به طور قهقری، به پیداکردن ریشه‌های نزدیک و دور آنها بپردازد، تردید نخواهد داشت که مسؤول اصلی این همه انحطاط اخلاقی و متروک شدن معنویّات انسانی و مستقر شدن زندگی صد درصد مادّی به جای زندگی معنوی، همان کلیسا و تعلیمات کلیسا است.

قرآن کریم نیز در بیانات خود، صریحاً مسؤولیّت اختلالات مذهبی و اختلافات و هرج و مرج‌های زندگی انسانی را به گردن" علمای کتاب" و" حمله معارف دینی" می‌گذارد و تصریح می‌کند به این که مسأله تثلیث و قول «الْمَسیحُ ابْنُ الله» از ساخته‌های کلیسا است که یک عقیده دینی را در میان معارف آسمانی حضرت مسیح (علیه‌السّلام) گنجانیده و یکی از اصول دعوت عیسوی قرار داده است [62] و به دنبال آن الوهیّت را در کلیسا حلول داده و عالم روحانیّت را مسموع الکلمه و مفترض الطاعه بی‌قید و شرط معرّفی کرده است و بدین‌وسیله، از آرمان‌های مادّی خود برخوردار می‌شود. [63]

شیعه (شاهجوئی)، ص: 205

علاوه بر همه اینها، خدای متعال در کلام خود به پیغمبر گرامی خویش امر می‌کند که اهل کتاب را دعوت کند که با مسلمین در پیشرفت این دو مقصد، تشریک مساعی نمایند: اوّلًا الوهیّت را اختصاص به خدای یگانه داده و خدای دیگر جز او نپرستند. ثانیاً ربوبیّت و آقایی را منحصر به او نمایند و در میان خودشان که عموماً هم‌تراز هستند و ترجیحی در نوعیّت و بشریّت بر همدیگر ندارند، بعضی را به سرپرستی و فرمانروایی بی‌قید و شرط، تخصیص ندهند [64] تا کار زندگیشان با دستگاه آفرینش وفق دهد؛ همان دستگاهی که همه انسان‌ها را دارای شعور و اراده و آرزومند سعادت زندگی، آفریده و به پیشانی هیچ‌کس، علامت عزیز بی‌جهت، نزده است.

توصیه اسلام به پیروان خود

اسلام در مبارزه با عقیده و روش حلول و اتّحاد که کلیسا در پیش گرفته بود و پیش از آن در میان یهود و پیش‌تر از آن، در جهان و ثنیّت حکمفرما بود، توصیه‌های مؤکّد و عمیقی به پیروان خود نموده است. قرآن شریف در آیات بسیاری به مسلمانان می‌سپارد که در عقیده توحید، راسخ بوده، عبودیّت خود را با اخلاص انجام دهند و یک دل و یک جهت، به کتاب و سنّت اخذ کنند و هرگونه اختلاف فکری را از راه کتاب و سنّت حل نمایند و هرگز از پیش خود در احکام دینی، به صوابدید و صلاح جویی و قضاوت خودپسندانه، نپردازند.

قرآن شریف به مسلمین توصیه می‌کند که امتزاج روحی خود را به داخل جامعه اسلامی که همان جامعه تقوی و خداشناسی است، مخصوص کنند و

شیعه (شاهجوئی)، ص: 206

هرگز با جامعه‌های غیراسلامی که جامعه شرک و وثنیّت و جامعه اهل کتاب (نصاری و یهود و مجوس) باشد، امتزاج روحی که موجب تأثیر در روش زندگی (رابطه ولایت) است، برقرار نسازند. [65]

قرآن شریف نتایج این امتزاج روحی و رابطه ولایت را تصریحاً و تلویحاً در چندین‌جا به مسلمین گوشزد می‌نماید؛ می‌فرماید: شما مسلمان‌ها تاکنون (آخر عهد نبیّ اکرم صلّی الله علیه و آله) از جهت سیادت و استقلال دینی، در خطر مطامع جامعه‌های غیرمسلمان بوده، هر لحظه با زوال و انهدام، تهدید می‌شدید، ولی امروز دیگر کفّار از درهم شکستن جامعه دینی متشکّل شما مأیوس شدند، بنابراین دیگر از بیگانگان مترسید و در امر باشید که هرگز نخواهند توانست این نعمت را از دست شما بگیرند و عقاید دینی شما را که روش اسلامی است، در هم ریزند، دیگر از کفّار مترسید، ولی از خدا بترسید،[66] زیرا اگر از روشی که خدا برای شما قرار داده (روش اتّفاق در عمل به کتاب و سنّت) منحرف شده، روش دیگری که روش دیگران است، اتّخاذ کردید، خدا همان معامله را که با دیگران کرد و نعمت سعادت معنوی و رفاه زندگی دنیوی را از دستشان گرفت و سنگ تفرقه میانشان انداخت و انواع عذاب‌ها را بر آنان نازل کرد و هرگونه سیادت و استقلال صوری و معنوی را از آنها سلب نمود، همان معامله را با شما نیز می‌کند.

همچنین قرآن شریف تلویحاً در پیش‌بینی‌های خود (که از اخبار غیبی و ملاحم قرآن باید شمرده شود) اشاره می‌کند که افراد جامعه اسلامی، به واسطه روابطی که با جامعه بیرون از اسلام مستقر خواهند کرد، احکام قرآن را

شیعه (شاهجوئی)، ص: 207

به واسطه عذرها و بهانه‌هایی، یکی پس از دیگری، مهجور داشته، ترک خواهند نمود، و به واسطه ولایت و امتزاج روحی که با عالم مسیحیّت پیدا می‌کنند، روش و سنّت اسلامی را درست معکوس قرار داده، در مقرّرات دینی، هر معروفی را منکر و هر منکری را معروف و موادّ دینی را جزء خرافات و هرگونه طرفداری از دین و آئین را سفاهت و بی‌خردی می‌شمارند. در همان روزها است که فساد به دریا و صحرا گسترش یافته، گرفتاری پس از گرفتاری به بار خواهد آورد، شاید بدین‌وسیله مردم از نتایج سوء بی‌بند و باری و خدانشناسی خسته شده و به ستوه آمده، به سوی دین فطری برگشته و از آن قدردانی نمایند.

ظهور آثار" حلول" کلیسا در میان مسلمین

البتّه ما در این مقاله، از نمودهایی بحث می‌نماییم که حوادث صدر اسلام (تقریباً از عصر بعد از رحلت نبیّ اکرم تا انقضای قرن سوم هجری) از خود بروز داده و به دنبال خود، حوادث مشابه دیگری مانند حلقه‌های زنجیر پیوسته به همدیگر پیش آورده، البته روز به روز نیز عریض‌تر و عمیق‌تر شده است، و امّا این که مسبّبین اوّلی این حوادث، نظر اصلاحی داشته‌اند یا نظر تخریبی، و آیا اشخاصی نیکوکار بوده‌اند یا تبهکار، جدّاً هدف این بحث نبوده و از غرض ما بیرون می‌باشد، لکن ما فعلًا در اوضاع خاصّی قرار گرفته‌ایم و برای بررسی حقیقی این اوضاع، ناگزیریم که به تجزیه و تحلیل پرداخته، ریشه‌های اوّلی آنها را به دست آوریم و در این خصوص ناچاریم به قطعه‌های اوّلی تاریخ اسلام مراجعه نماییم و به امید این که شاید به گمشده خود دسترسی پیدا کنیم، به کنجکاوی بپردازیم و البتّه کسی که به راستی و به طور جد

شیعه (شاهجوئی)، ص: 208

و حقیقت می‌خواهد مطلبی را دریابد، نباید (و هم نمی‌تواند) واقعیّاتی را که درک می‌کند، پرده‌پوشی کند، یا آنچه را که می‌فهمد، در فهم خویش وارونه جای دهد.

توضیح بیشتر

باز در توضیح مطلب اخیر می‌گوییم: ما اکنون از حیث اختلال نظم زندگی معنوی و انحطاط اخلاقی و هرج و مرج روحیّات انسانی، با غربی‌ها در وضع مشابهی قرار گرفته‌ایم، اگرچه به قول مصاحب محترم، آقای پرفسور کُربن، هنوز مانند غربی‌ها مزه تجدّد را نچشیده‌ایم و هنوز هم رمقی داریم و این سیل بنیان‌کن به نحوی که معنویّات مغرب‌زمین را در زیر گرفته، در معنویّات ما خرابی به بار نیاورده است.

آری ما با غربی‌ها در باختن زندگی معنوی و رسیدن به انحطاط اخلاقی، در وضع مشابهی قرار گرفته‌ایم، ولی نمی‌توان انکار کرد که این وضع ناگوار را مانند غربی‌ها، به ابتکار خود به وجود نیاورده‌ایم، بلکه روزی که مدنیّت غربی با قیافه دلفریب و با تمام آرایش و پیرایش خود، به سراغ مشتری‌های شرقی خود و بالاخص به سراغ مامسلمان‌ها آمد و اوّل به عنوان یک مهمان عزیز و پس از آن به عنوان یک صاحب‌منزل مقتدر و توانا، در میان جامعه ما جایگزین گردید، با تبلیغات مؤثّر و نافذ خود، این مسأله را درست در مغز ما جای داد که: ما شعور و اراده لازم انسانی را نداریم و نتیجتاً باید شعور و اراده خود را که به هیچ‌وجه به درد زندگی نمی‌خورد، کنار گذاشته، راهی را راه بشناسیم که اروپایی ها برای ما آن را راه تشخیص می‌دهند و کاری را انجام دهیم که آنها برای ما اراده می‌کنند؛ باید همه خصایص خود را ترک گفته، قولًا

شیعه (شاهجوئی)، ص: 209

و فعلًا و ظاهراً و باطناً فرنگی مآب شویم!

پیرو همین تلقین و اعتقاد، وقتی که در زندگی ملال‌بار کهنه خود تجدیدنظر می‌کردیم، بدون این که با نیروی خرد، میان نفع و ضرر تمیز داده، نوشدارو را از سمّ جدا کنیم، چون استقلال فکری را در نخستین مرحله از دست داده بودیم، فقط و فقط از راه تقلید کورکورانه، اوضاع حیاتی خود را با اوضاع حیاتی غربی‌ها تطبیق دادیم و در نتیجه، هر وضع غربی که مشتمل بر مادّه فسادی بود، در جامعه ما فساد بر فساد افزود و هر وضعی هم که جنبه صلاح و اصلاح را در برداشت، چون ما رشد و نموّ لازم را برای پذیرفتن آن نداشته و آماده پذیرش آن نبودیم، موجب فساد و تباهی حال ما شد و نتیجه خوبی از آن نگرفتیم.

این سخن تا اندازه‌ای درست است که وضع کنونی ما زاییده تقلید بی‌چون و چرایی است که از غربی‌ها کرده‌ایم، ولی در عین حال، اگر زمینه سابق ما زمینه تباه و پست و مرده‌ای نبود، هرگز این فساد و تباهی را به این آسانی نمی‌پذیرفتیم و از بهترین سرمایه هستی خود (زندگی معنوی و فضایل اخلاقی) دفاع کرده، عکس‌العملی برازنده نشان می‌دادیم و هرگز مغز متفکّر ما (اگر آن را از دست نداده بودیم) مغلوب منطق غلط تقلید بی‌چون و چرا نمی‌شد: سامری کیست که دم از ید بیضا بزند؟

پس ما ناچاریم برای درک ریشة اصلی وضع حاضر و حال اسفناک خود و پیدا کردن عامل یا عوامل اوّلیّه آن، به یک سیر قهقرایی دست زده، با بررسی جریان حوادث گذشته و ملاحظه روش عمومی جامعه اسلامی در قرن‌های پیشین، رو به قرن‌های اوّلیّه اسلام پیش برویم تا به جایی برسیم که صلاحیّت علیّت و منشأیّت وضع فاسد کنونی را داشته باشد.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 210

در نخستین گام‌هایی که در این سیر برمی‌داریم، این حقیقت را درک می‌کنیم که عالم اسلامی تقریباً دوازده قرن تمام (یعنی از سال شصت هجری تا صد سال پیش که تقریباً مدنیّت اروپایی کم کم به ممالک اسلامی راه باز می‌کرد) وضع عمومی مشابه و در خمود روحی و انحطاط اخلاقی، حالت یکنواختی داشته است، اگرچه در داخل خود، گاهگاهی به حسب گردش تاریخ، نوسان‌هایی به وجود می‌آورده، در عین حال همیشه در حال انحطاط بوده، مشابهتی با وضع مشعشع زمان حیات نبیّ اکرم نداشته است.

از این رو، ابزار و وسایل بحث و کنجکاوی را باید به صدر اسلام که عصر حکومت و فرمانروایی صحابه است، بکشیم و از آن عصر، گمشده خود را جستجو نماییم. البتّه چنان که تذکّر داده شد، ما در این بحث، هدف خود را تعقیب می‌نماییم و کاری با شخصیّت دینی رجال صدر اسلام نداریم و نیز شرح زندگی بزرگان صحابه را نمی‌نویسیم، ولی از ذکر یک سلسله جریان‌های تاریخی برای بحث، گزیری نداریم.

مسیر خلافت پس از پیامبر

اکنون به آغاز سخن و اوّل بحث برمی‌گردیم. تعمّق در وضعیّتی که اسلام بعد از رحلت نبیّ اکرم (ص) داشت، وضعی را که کاملًا مشابه و قرین وضع روحانیّت مسیحی و کلیسای نیرومند آن می‌باشد، به ما نشان می‌دهد و در میان صحابه، همان آثار و علایمی مشاهده می‌شود که در روزهای نخستین ظهور کلیسا در روحانیّت مسیحی مشاهده می‌شد.

البتّه درست است که عقیده حلول الوهیّت را که کلیسا در حقّ حضرت مسیح (علیه‌السلام) رواج داد، رجال اسلام در صدر اوّل، در حقّ حضرت

شیعه (شاهجوئی)، ص: 211

محمّد (ص) اظهار نداشتند، جز در یکی دو مورد (جنگ احد و روز رحلت) که بعضی‌ها شمشیر کشیده و فریاد زدند که: «محمّد نمرده است و نخواهد مرد»،[67] ولی نظر به این که شرایط مساعد نبوده و نیز قرآن شریف با صریح‌ترین بیان، ریشه این توهّم را زده و تصریح کرده بود که پیغمبر اکرم (ص) نیز بشری است مانند سایر افراد بشر و در زندگی و مرگ، همانند دیگران است، [68] این زمزمه به آسانی خوابید و اثری در جامعه اسلامی از خود بروز نداد.

امّا وضعی مشابه وضع کلیسای بعد از مسیح که در یادداشت‌های گذشته" حلول الوهیّت در کلیسا" نامیده شد و معنی حکومت علی‌الاطلاق و فرمانروایی بی‌قید و شرط را می‌دهد و کلیسا را به دین و دنیای مردم تسلّط می‌بخشد (یعنی دیکتاتوری به تمام معنی) در عالم اسلام نیز در نخستین روزهای پس از رحلت نبیّ اکرم (ص)، ابتدا در کرسی خلافت و پس از آن در جمعیّت صحابه، ظهور کرد.

این مسأله با اظهار بسیار ساده و بسیط و نسبتاً مفهوم و معقولی شروع شد و آن این بود که کرسی خلافت در همان آغاز نصب خود، برای اعلام برنامه عمومی کارهای خود، به مردم اظهار داشت که:

نبیّ اکرم در اتّخاذ تصمیمات و اداره امور عامّه، به وحی، مؤیَّد و مستظهَر بود، ولی اکنون که وحی آسمانی با رحلت نبیّ اکرم (ص) قطع شده، ما ناگزیریم در اتّخاذ تصمیمات لازمه، به" اجتهاد" و صوابدید فکری خود عمل کنیم. [69]

شیعه (شاهجوئی)، ص: 212

و نیز اظهار داشت که:

ما نیز مانند شما گاهی اصابت نظر داریم و گاهی راه خطا می‌پیماییم، اگر در امری اشتباه کردیم، تذکّر داده اشتباه ما را اصلاح کنید. [70]

البتّه این سخن، ظاهری بسیار ساده و طبیعی داشت و مردم نیز در آن روز، همان معنی ظاهری ساده‌اش را تلقّی کرده، طبعاً سپاسگزار شدند، ولی مشاهده حوادث بعدی و اطّلاع از یک رشته جریانات، ما را در معنی این سخن، به تردید انداخته، به تعمّق بیشتری وامی‌دارد.

راستی معنی این جمله که: «رسول خدا در کارهایش با وحی مؤیّد بود، ولی ما که وحی نداریم، به اجتهاد عمل خواهیم کرد» چیست؟ و اموری که رسول خدا در آنها تنها به وحی تکّیه زده و نظر خود را دخالت نمی‌داد و می‌بایست خلیفه وقت در آنها به اجتهاد عمل کند، کدام است؟ آیا مراد کرسی خلافت از امور مذکور، همان احکام آسمانی است که به نصّ قرآن کریم هرگز قابل تغییر و تبدیل نیست؟ یا اجرای آنها است که به نصّ قرآن، کمترین مسامحه را برنمی‌دارد؟ یا مراد، احکام قضایی رسول خدا است که در موارد دعاوی و مخاصمات، صادر می‌کرد؟ (پر روشن است که در این موارد، نظر و رأی رسول خدا (ص) به نصّ قرآن کریم حجیّت داشت و به ظاهر قضاوت می‌کرد و هرگز ارتباطی به وحی نداشت) یا مراد، احکام و فرامینی بود که رسول خدا (ص) در امور عامّه، از جنگ و صلح، پس از شورا با یاران خود، صادر می‌کرد؟ (بدیهی است که این‌گونه کارها نیز منوط به مشاوره و اخذ تصمیم آن حضرت بود و ربطی به وحی نداشت) یا مراد، این بود که رسول خدا (ص) متن احکام و قوانین فقه اسلامی را مستقیماً و بدون این که در

شیعه (شاهجوئی)، ص: 213

آنها اعمال نظر کند، از وحی فرا می‌گرفت و ما به واسطه اعمال اجتهاد، از کتاب و سنّت استنباط خواهیم کرد؟

البته درست است که رسول خدا از راه وحی به احکام آسمانی نایل می‌شد و دیگران از راه اجتهاد باید احکام را به دست آورند، ولی این معنی، اختصاص به مقام خلافت نداشت وهر کس از این امّت، قوّه استنباط داشته باشد، احکام فقه را با اجتهاد خود باید به دست آورد، علاوه بر آن، این مطلب هیچ دخلی بر برنامه عملی و وظیف مقام خلافت نداشت.

آری مراد مقام خلافت از این سخن، تا اندازه‌ای پیچیده بود، ولی جریان حوادث، معنی این سخن را روشن کرد و معلوم شد که مقام خلافت می‌خواسته این معنی را به مردم اعلام کند که در همه جا و همه چیز حتّی در مرحله اجرای احکام آسمانی و قوانین دینی، اعمال نظر و اجتهاد خواهد کرد و در سیرت خود، پیوسته صلاح امّت را منظور داشته، احکام جاریّه را به صلاح وقت، تطبیق خواهد نمود و بالاخره امّت، با رهبری مصلحت، هدایت خواهد شد.

بنابراین، معنی این سخن این خواهد بود که احکام و قوانین دینی برای احراز و حفظ مصلحت شما می‌باشد، پس پیوسته احکام، تابع مصلحت وقت خواهد بود. نهایت این که در زمان رسول خدا (ص) تشخیص مصلحت وقت به دست وحی بود، ولی پس از رحلت رسول خدا (ص) که وحی از ما قطع شده است، تشخیص مصالح را به دست اجتهاد، سپرده با نظر استنباطی، صلاح را از فساد تشخیص خواهیم داد و آنچه را که مصلحت تشخیص دادیم، اجرا خواهیم کرد.

شواهد زیادی از اعمال خلیفه اول در همان زمان کمی که روی کار بود، بر همین معنی دلالت داشت و پس از آن که خلیفه دوم روی کار آمد، تصرّفات

شیعه (شاهجوئی)، ص: 214

زیادی در احکام به عمل آمد که جز ملاحظه صلاح وقت به حسب نظر خلیفه، محمل دیگری نداشت و در زمان خلیفه سوم، دیگر مسأله آفتابی شد و تغییر احکام به حسب مصلحت وقت، هیچ‌گونه ابهامی نداشت و پس از این دوره که دوره سلطنت بی‌امیّه شروع شد و معاویه بر جامعه اسلامی استیلا یافت، این مسأله به اندازه‌ای روشن است که با هیچ وسیله‌ای نمی‌توان آن را پرده‌پوشی نمود و پنهان ساخت.

این معنی، مقام خلافت را درست هم‌تراز و همدوش مقام نبوّت و رسالت می‌کرد و به موجب آن، چنان که نبیّ اکرم (ص) مصدر احکام و قوانین شریعت اسلام و اداره کننده جامعه اسلامی بود، خلیفه مسلمین نیز همان مصدریّت احکام و قوانین و ولایت امور مسلمین را داشت، با این تفاوت که نبیّ اکرم تنها در اداره امور مسلمین، اختیاراتی داشت که طبق مصلحت، هرگونه تصمیم مقتضی را بگیرد، امّا در متن احکام و قوانین خدایی، حق کمترین دخل و تصرّف را نداشت، ولی مقام خلافت، هم در متن احکام و شرایع اسلام و هم در اداره امور مسلمین، اختیارات تامّه و نظری آزاد داشت که با در نظر گرفتن صلاح جامعه اسلامی، می‌توانست هر تصرّف لازم را بکند.

اوایل امر، وضع به همان منوال بود و صلاح اسلام و مسلمین مطرح بود، ولی در اواخر، صلاح مقام خلافت و سلطنت، جایگزین صلاح اسلام و مسلمین شد و در نتیجه، هم سیرت اسلامی نبیّ اکرم (ص) از بین رفت و هم اجرای احکام و شرایع اسلام و به طور کلّی منوط به صوابدید و نظر مقام خلافت شد.

خلیفه دوم، در پاسخ شخصی معترض که راجع به قدغن حجّ تمتّع و نکاح متعه و چیزهای دیگر به وی اعتراض می‌کند، نخست در جواب می‌گوید: «أنا

زمیل محمّد» و بعد مصلحت وقت را که موجب تغییر این احکام و صدور فرمان منع بود، برای معترض شرح می‌دهد.

در شورای شش نفره که به امر خلیفه دوم برای تعیین خلیفه سوم منعقد شده بود، پس از مشاجره زیادی که میان اصحاب شورا در گرفت و بالاخره امر خلافت میان دو نفر از شش نفر (عثمان و علی) مردّد شد، عبدالرّحمان بن عوف که یکی از شش نفر و به دستور خلیفه دوم، در تعیین خلیفه دارای امتیازی بود، دست به سوی علی (علیه‌السّلام) دراز کرده و گفت: با تو بیعت می‌کنم، مشروط بر این که با ما با سیرت شیخین (خلیفه اوّل و دوم) رفتار کنی! علی (ع) گفت: نه، با سیرت رسول‌الله رفتار می‌کنم. عبدالرّحمان قبول نکرده، دست به سوی عثمان دراز کرد و بیعت را به شرط سیرت شیخین به وی عرضه داشت و او قبول کرد و به این ترتیب، کار بیعت تمام شد و عثمان خلافت را برد.

پر روشن است که میان سیرت رسول الله (ص) و سیرت شیخین، هیچ فرقی نمی‌توان پیدا کرد جز این که آنان با اجتهاد و به حسب صلاح وقت در اجرای احکام خدا و در اجرای سیرت رسول‌الله (ص) دخل و تصرّفاتی داشتند و باز پر روشن است که این تصرّفات، تنها به سیره عملی و طرز اداره امور مملکتی توسّط نبیّ اکرم مقصور نبود، بلکه به متن احکام و قوانین دینی نیز سرایت کرده بود.

به عنوان نمونه، می‌توان مثال‌های زیر را از میان صدها مورد، انتخاب کرده و تذکّر داد: در قصّه اصحاب رده که خلیفه اوّل، خالد بن ولید را با عدّه‌ای به جنگ فرستاد، وی در این سفر، میهمان مالک بن نویره شد و در همان روز، مالک را غافلگیر کرده گردنش را زد و همان شب با زن عدّه‌دار مالک،

شیعه (شاهجوئی)، ص: 216

هم‌بستر شد. خلیفه پس از اطّلاع از این جریان شرم‌آور، خالد را هیچ‌گونه مجازاتی نکرد و پس از اصراری که عمر بن خطّاب در تنبیه خالد داشت، به وی گفت: «من نمی‌توانم شمشیری از شمشیرهای آخته خدا را در نیام کنم!»

خلیفه دوم وقتی که نکاح متعه را قدغن کرد، مجازات متخلّف را رجم قرار داد و «حَیَّ عَلی خَیْرِ الْعَمَلِ» را به نفع جهاد، از اذان انداخت و به جای آن، در اذان صبح «الصلاة خیر من النوم» را افزود، و در حقّ همان شش نفر اصحاب شورا دستور داده بود که اگر رأی ندهند یا بعضی از آنان اقلیّت تشکیل دهند، گردنشان زده شود.

وقتی که غلام مغیرة بن شعبه که یک غلام ایرانی بود، خلیفه دوم را کشت، پسر خلیفه، هرمزان را که یک شاهزاده تازه مسلمان ایرانی بود، به اتّهام تحریک به قتل رساند و خلیفه سوم از قصاص قاتل سر باز زد و در مقام اعتذار گفت: «دیروز که پدرش را کشته‌اند، نمی‌توانم امروز خودش را بکشم!» [71]

معاویه پس از اشغال کرسی خلافت، به دستاویز این که پدرش ابوسفیان، در جاهلیّت با مادر زیاد بن عبید زنا کرده بود، زیاد را علناً به شام احضار کرده به پدر خود ابی‌سفیان ملحق نمود و با این که مخالف نصّ صریح قرآن کریم بود، او را رسماً برادر خود قرار داد.

متأسّفانه قصّه‌های بسیاری نظیر همین قصّه‌ها، در تواریخ مضبوط است که در آنها خلفا، مصلحت وقت را بر اجرای احکام و قوانین مسلّمه اسلامی مقدّم داشته‌اند. گذشتگان علمای کلام، این اعمال را با توجیهات ناتمامی، بر قوانین دینی تطبیق می‌نمودند، ولی بعضی از دانشمندان اخیر سنّی اعتراف کرده و تصریح نموده‌اند که بعضی از خلفای راشدین، گاهی مصلحت امّت را بر

شیعه (شاهجوئی)، ص: 217

اجرای احکام و قوانین مسلمه دین، ترجیح می‌داده‌اند.

در تتمیم استقلال مقام خلافت

چنان که از بیان گذشته به دست می‌آید، مقام خلافت در آن روز به تمام معنی مصدریّت حکم را در اختیار داشت و به اصطلاح امروزی خودمان، هم صلاحیّت وضع و تغییر بعضی از موادّ قانون اساسی و هم صلاحیّت وضع قوانین فرعی و اجرای آنها را به عهده داشت.

نقیصه‌ای که این استقلال داشت و نیازمند تتمیم و ترمیم بود، مصونیّت اولیای امور و مصادر اجراء، یعنی مقام خلافت و ایادی کارگزار او بود که همه صحابی بودند، یک حکم مطاع غیرقابل رد دینی می‌خواست تا اولیای امور به واسطه آن، یک نوع مصونیّت دینی داشته باشند و مردم حقّ هیچ‌گونه اعتراضی به اعمال و اقوال آنها نداشته باشند و صحابه خودشان دانند و خودشان! این نقیصه، به واسطه روایتی که صحابه از نبیّ اکرم (ص) نقل می‌کردند که به موجب آن، صحابه رسول (ص) مجتهد معرّفی می‌شدند که اگر نظرشان در امور، به واقع اصابت کند، مأجورند و اگر خطا کنند، باز مأجور و معذورند، مرتفع شد.

همچنین روایات دیگری از نبیّ اکرم در مناقب صحابه نقل می‌کردند که طبق آنها، صحابه رسول، مغفور و معاف بودند و خدا از ایشان راضی بود و هر کار خوب و بد و طاعت و معصیت که انجام می‌دادند هیچ‌گونه مؤاخذه الهی در کار نبود. این روایات نیز روایت سابق (مجتهد و مأجور بودن صحابه) را تأکید کرده، سند رسمی معافیّت را به دست صحابه می‌سپرد و آزادی نظر و عمل بی‌قید و شرط یاران پیغمبر را صد درصد تأمین می‌کرد.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 218

نتیجه مستقیم این استقلال و مصونیّت

نتیجه مستقیم استقلالی که مقام خلافت به دست آورد و مصونیّت دینی که سند آن را صحابه که کارگردانان خلافت بودند به دست آوردند، این شد که امور دین و دنیای جامعه اسلامی به دست مقام خلافت سپرده شد. احکام و قوانین دینی اعمّ از عبادی یا تجاری، تنها از نقطه نظر افکار اجتماعی (منتهی به حس) دارای اعتبار گردید و قوانین عملی و حتّی معارف اعتقادی اسلام، پدیده‌هایی گشت که بر اساس حیات مادّی مردم که برای مردم قابل درک است، استوار بود.

به این ترتیب، حیات معنوی اسلام از مقام عالی و موقعیّت واقعی خود تنزّل نموده، وارد مرحله اجتماع شد و در حصار مادّه، محصور گردید (به اصطلاح مصاحب دانشمند ما آقای پروفسور کُربن، الوهیّت در اجتماع اسلامی یا در کرسی خلافت و حاشیه آن حلول نمود) و طبعاً نورانیّت اسلام که در زمان نبیّ اکرم (ص) (مابین بعثت و رحلت) ظهور نموده بود، جزء تاریخ گردید (مستدعی است درست تأمل شود.)

این پیش‌آمد، اثر قهری (جبری) مداخله اجتهاد در احکام الهی بود و ناگزیر به دنبال آن می‌آمد و ربطی به علم و جهل مسبّبین و پایه‌گذاران اوّلی و طرفداران خلافت انتخابی نداشت و حقّاً نیز باید گفت که بسیاری از مردم آن روز و بلکه اعصار بعدی، به نحوی که شاید و باید، ماهیّت آن را نمی‌دانستند و به عواقب شوم آن پی نبرده بودند.

چنان که می‌بینم، مخالفین خلافت انتخابی که از همان روز اوّل به عنوان اعتراض، از اکثریّت جدا شده، به نام" شیعه" شهرت یافتند، در آغاز امر بیش از چند تن نبودند، ولی در اواخر ایّام خلافت، جمعیّت قابل توجّهی را تشکیل

شیعه (شاهجوئی)، ص: 219

داده بودند. همچنین می‌بینیم که اکثر علمای اهل سنّت، اجتهاد در مقابل نصّ را جایز نمی‌دانند، با این که اعمال خلفای صدر اسلام، هرگز بدون آن نمی‌تواند قابل توجیه باشد.

نتایج مستقیم استقلال خلافت در نظر و حکم

برنامه عمومی و روش عملی مقام خلافت چنان که دانستیم، اجرای احکام و قوانین اسلام بود، به نحوی که اجتهاد و رأی هدایت کند، و به عبارت دیگر، حفظ مصالح عامّه جامعه‌اسلامی با موافقت کتاب و سنّت، در جایی که ممکن است، و تقدیم مصلحت وقت بر کتاب و سنّت، در جایی که ممکن نیست.

این معنی چنان که دانستیم، معنویّت اسلام واقعی مبرّا و منزّه از مادّیّت را به قالب یک رژیم اجتماعی مادّی، حلول می‌داد و طبعاً مانند سایر پدیده‌های مادّی، حالات عمومی یک موجود مادّی را از کودکی و جوانی و کهولت و پیری می‌پذیرفت، چنان که خلیفه دوم در بعضی از کلمات خود، اسلام را به شتری تشبیه می‌کند که سال‌های مختلف و حالات گوناگون ناتوانی و توانایی بعدی را طی می‌کند.

این طریقه، طریقه اسلامی غیرقابل تغییر زمان نبیّ اکرم نبود، بلکه تقریباً و تا اندازه‌ای نزدیک به طریقدموکراسی بود (و در عین حال، طریقه دموکراسی کامل هم نبود؛ زیرا به اصول مسلّمه دموکراسی نیز چنان که مخفی نیست، قابل تطبیق نبود) و از همین جهت است که اختلال‌هایی که منافی با استقامت و یکنواختی یک سنّت اجتماعی پابرجا است، در آن مشاهده می‌شود، چنان که می‌بینیم چهار خلیفه نخستین، با چهار شکل مختلف روی کار

شیعه (شاهجوئی)، ص: 220

آمدند و همچنین دو خلیفه اوّل، تقریباً یک سیرت مخصوص، و خلیفه سوم و چهارم هر کدام یک سیرت مخصوص به‌خود داشتند و همچنین معاویه از راه دیگری غیر از طرق خلفای راشدین، به خلافت اسلامی تسلّط یافت و پس از خود، خلافت را بر پایه وراثت استوار ساخته و سپس به‌طور آشکار، آن را به یک سلطنت استبدادی تبدیل کرد.

از همین جهت است که این حکومت اسلامی نوبیناد، هم‌شکل امپراطوری‌های دیگر همزمان خود، مانند امپراطوری روم و ایران شد و در نتیجه، اوّلًا: تقارب طبقات را که اسلام با آن همه رنج و کوشش، بنیادگذاری نموده بود، از بین برد و طبقات مختلف رئیس و مرئوس، مولی و عبد، مخدوم و خادم، مرد و زن، عربی و موالی، صحابی و غیر صحابی، مهاجر و انصار به‌زودی شکاف‌های عمیقی پیدا کردند. ثانیاً: این نظام، هر چه نیرو داشت، صرف جهانگیری و توسعه حکومت می‌کرد، حتّی خلیفه دوم برای تشویق مردم به جهاد، امر نمود که کلمه «حیّ علی خیرالعمل» را از اذان بردارند تا مردم از جهاد به نماز نپردازند.

در اثر همین زیاده‌روی، بقیّه مقاصد عالیه اسلام که مربوط به تربیت و تکمیل و تهذیب مردم بود، تحت‌الشّعاع قرار گرفت. البتّه نمی‌توان تردید داشت که یکی از دستورات مهمّ اسلام، مسأله جهاد است که وسیله مبارزه با شرک و راه توسعه شعار توحید می‌باشد، ولی بدیهی است که روش اسلام، روش اسکندری و چنگیزی نیست.

اگر اسلام نسبت به مسلمین، دستور جهانگیری داده، به همراه آن دستور جهانداری نیز داده است و از واضحات آیات کریمه قرآنی است که منظور اسلام از توسعه منطقه نفوذ، احیای کلمه حق و بسط عدل اجتماعی و تربیت

شیعه (شاهجوئی)، ص: 221

معنوی مردم است، نه تأسیس و تشکیل یک امپراطوری قیصری و کسرایی و استعباد و برده‌گیری عمومی و به‌دست آوردن غنیمت‌های جنگی بیکران و اندوختن گنج‌های شایان.

کار انداختن ثروت، به نحوی بالا گرفته و شیوع پیدا کرده بود که در زمان خلیفه سوم، ابوذر، صحابه راستگو و محبوب پیغمبر، علیه گنج‌اندوزی به مبارزه برخاست و بالاخره جان خود را در همان راه گذاشت. [72] وقتی که خلیفه سوم می‌خواست اختلاف مصاحف را برداشته و یک مصحف متفقٌ علیه در میان مردم دایر کند، در کتابت قرآن، اصرار داشتند که لفظ واو را از اوّل آیه «کنز» حذف کنند، تا ابی بن کعب، مباشرین را با شمشیر و قتال تهدید نمود. [73] با این همه، معاویه تا آخر اصرار داشت که آیه تحریم کنز، مربوط به اهل کتاب است، نه مسلمین و طبیعی هم بود؛ زیرا به شهادت تاریخ، او و همدستانش، هر کاری کردند و هر فتنه و فسادی بر پا داشتند، به زور پول بود و از برکت اجتهاد!

به هر حال، هدف ما تجزیه و تحلیل این بخش از تاریخ صدر اسلام نبود و به‌طور طبیعی، سیر بحث، ما را به این‌جا کشانید؛ لذا به سوی مقصد اصلی این مقاله که بحث از" معادشناسی اسلام از نقطه نظر شیعه" می‌باشد، بر می‌گردیم.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 223

معادشناسی از نظر شیعه

اشاره

استقلال مقام خلافت در مصدریّت احکام و امتیاز اجتهاد که صحابه همان روزها به دست آوردند، تأثیرات بسزایی در معارف و احکام اسلام گذاشت و نتایج مستقیمی در راه‌های سه‌گانه (راه وحی مجرّد، راه تعقّل و استدلال منطقی، راه ولایت و معادشناسی) که در اوّل این مقاله به ذکر آن‌ها پرداختیم، داشت و طبعاً هر سه راه را به نحوی که با وضع موجود وفق دهد، هموار کرد.

1. تأثیر در معارف و قوانین شریعت

آنچه که ما از متن آیات قرآنی می‌فهمیم، این است که معارف اعتقادی و قوانین عملی که این کتاب آسمانی دارد، برای همه و برای همیشه تشریع شده است و هرگز قابل تغییر و تبدیل نیست، و چون محتویات آن از احکام و شرایع (قوانین) کلّیات هستند، به نصّ قرآن، به بیان پیغمبر اکرم حجیّت داده شده و تفاصیل احکامی که وی توضیح می‌دهد، واجب‌الاتّباع و در حکم

شیعه (شاهجوئی)، ص: 224

آیات وحی است [74] و از واضحات تاریخ است که هر کلمه‌ای که از دهان مقدّس پیغمبر اکرم بیرون می‌آمد، صحابه و سایر شنوندگان از مسلمین، حرف به حرف، ضبط و به همدیگر نقل نموده، منتشر می‌کردند و نبیّ اکرم نیز همین اعتبار و حجیّت را به بیانات اهل بیت کرام خود داده، بیان و توضیح آنها را به‌جای بیان خود نشانیده است.

از این‌رو، قوانین کلّیّه قرآنی و آنچه که در تفاصیل احکام شریعت از پیغمبر اکرم (ص) رسیده (سنّت نبیّ)، در اسلام، موقعیّت قانون اساسی غیر قابل تغییر و تبدیل را دارد، فقط یک سلسله تصمیمات موقّتی که والی امر مسلمین به حسب صلاح وقت و مکان، در زمینه مراعات احکام شریعت، طبق اختیارات ولایت خود، می‌تواند بگیرد، صلاحیّت تغییر و تبدیل دارد و این احکام، جنبة قوانین فرعی و موقّتی داشته، زنده به مصلحت موقّت جامعه اسلامی می‌باشد (و این ولایت در زمان حیات نبیّ اکرم (ص) به خود آن حضرت منطبق می‌شد، چنان‌که در مصاحبه‌های سال گذشته، تفصیلًا در اطراف آن گفتگو شد.)

پس از رحلت، غالب صحابه و نیز مردم نسبت به احکام و شرایع اسلام همین عقیده را داشتند، ولی زمینه خلافت چنان‌که دانستیم، روی پایه نظریّه دیگری بود و آن این که قوانین اسلامی که باید در جامعه توحید اجراء شود، احکامی است آسمانی که با مطابقت و تبعیّت مصلحت وقت، نازل شده است و طبعاً با تغیّر و تبدّل مصالح امّت اسلامی، تغیّر و تبدّل پیدا می‌نماید. به اصطلاح امروزی خودمان، اعتقاد مقام خلافت این بود که سنّت اسلامی دارای یک قانون اساسی است و آن سلسله احکام آسمانی است که بر رسول اکرم (ص)

شیعه (شاهجوئی)، ص: 225

نازل شده است و در این احکام، مصلحت جامعه اسلامی مراعات گردیده و عموماً واجب‌الاجراء می‌باشند، مگر این‌که ولیّ امر جامعه، در مواردی، مصلحت جامعه را در خلاف آن تشخیص دهد.

اداره امور جامعه و امّت اسلامی و اقامه دین اسلام پس از پیغمبر که یک والی برگزیده خدایی است، به خود امّت، راجع است. امّت با مراعات جانب صلاح، می‌تواند هر که را بخواهد، برای اداره امور خود انتخاب کند و در کرسی خلافت بنشاند و البتّه در این صورت، هر صلاح و فسادی را که مقام خلافت تشخیص دهد، معتبر و همان تشخیص خود جامعه است و مقام خلافت به حسب صلاحدید خود، هر گونه دخل و تصرّفی در قوانین جاریه بنماید، جایز و نافذ است.

این نظریّه (چنان‌که پیدا است) تنها به آن دسته از قوانین و احکام آسمانی اهمیّت می‌دهد که در قرآن کریم است و مانند مواد اصلی قانون اساسی در سنّت دموکراسی نسبتاً ثابت و پابرجا است، و امّا احکام و قوانینی که در لسان رسول اکرم (ص) بیان نشده است، به ویژه احکامی که ریشه قرآنی ندارند و از قبیل احکام موقّتی و قوانین فرعی محسوب می‌شوند و مانند سیرت عملی رسول خدا (ص) و دستورات جزئی و موقّتی و محلّی است که آن حضرت صادر می‌نموده، یا لااقل احکامی که در سنّت رسول، موجود است، ثبات و استحکام احکام قرآن را نداشته، به آسانی می‌توان آنها را با مصلحت زمان نبیّ اکرم، مقیّد نمود.

طبق حدیث بین‌الفریقین دوات و قرطاس، وقتی که رسول اکرم در مرض موت خود، دوات و کاغذ طلبید تا برای امّت، دستور جامعی بنویسد که

شیعه (شاهجوئی)، ص: 226

پس از وی بدان عمل کنند، خلیفه دوم گفت: «ان الرجل لیهجر» [75] و باز گفت: «حسبنا کتاب الله» [76] و بدون تردید، معنی جمله دوم این است که با بودن کتاب خدا، حاجتی به دستور پیغمبر نداریم و این سخن جز از راه نظریّه‌ای که در بالا ذکر شد، قابل توجیه نیست. همچنین خلیفه دوم در یکی از بیانات خود که در مورد ممنوع شدن حجّ تمتّع دارد، می‌گوید:

خدا به رسول خود چیزهایی را حلال می‌کرد و حرام می‌کرد، شما همان اوّل آیه حجّ تمتّع را گرفته و عمل کنید و کاری به کار آخر آیه (عمل پیغمبر) نداشته باشید (درست تأمّل شود)

از همین‌جا است که می‌بینیم در زمان خلفای راشدین، به حفظ و قرائت قرآن کریم اهمیّت بسیار داده می‌شد و آن‌چنان اهمیّتی به نقل و روایت سنّت پیغمبر اکرم و حفظ تفاصیل بیانات آن حضرت در احکام فقه اسلامی داده نمی‌شد.

با این‌که در زمان نبیّ اکرم، صحابه نهایت جدّیّت را در حفظ حدیث پیغمبر و احکام فقهی بذل می‌کردند و حدیث را می‌نوشتند، پس از پیغمبر اکرم، کتابت حدیث اکیداً قدغن شد و این قدغن تا اواخر عهد خلفای بنی‌امیّه ادامه داشت، حتّی خلیفه اوّل کمیّت زیادی از روایاتی را که نوشته شده بود، جمع‌آوری کرده و آتش زد و خلیفه دوم، صحابه را از نقل حدیث ممنوع ساخت.

تنها واقعه‌ای که در ترویج نقل حدیث، جلب توجّه می‌کند، این‌است که معاویه پس از احراز مقام خلافت و استیلا به حکومت مسلمین، اعلان عمومی داد که:

شیعه (شاهجوئی)، ص: 227

هر کس روایتی در مناقب سه خلیفه اوّلی نقل کند، جایزه خواهد گرفت و هر که از مناقب علی بن ابی‌طالب خبری ذکر کند، هیچ‌گونه مصونیّت نداشته و ذمّه مقام خلافت از وی بری است.

و به عمّال و حکّام خود دستور داد که هر کس در مناقب خلفای سه‌گانه خبری نقل کند، نام وی را نوشته و از جایزه بیت‌المال، بهره‌مندش سازند و در دنبال همین جریان، غوغایی در نقل احادیث مناقب بر پا شد.

نتیجه این سیاست عملی، این شد که نقل حدیث در غیر از باب احکام فقهی مخصوصاً در احادیثی که به وجهی با مناقب خلفای ثلاثه و سایر صحابه ارتباط داشت، توسعه یافت، ولی در خصوص قوانین دینی و احکام فقه اسلامی، عنایتی به کار نرفت و به طرز شگفت‌آوری تنزّل نموده و ارزش خود را از دست داد.

انسان وقتی متذّکر می‌شود که علمای رجال و اهل تاریخ، تاکنون اسم و رسم (تقریباً) دوازده هزار نفر از صحابه رسول اکرم را ضبط نموده‌اند و متذکّر می‌شود که این گروه انبوه، نزدیک به یک قرن پس از هجرت زندگی کرده و با نهایت احترام از جانب خلفای وقت و عامّه مردم مسلمان بسر برده‌اند و متاعشان که احادیث پیغمبر اکرم است، در بازار اسلام ارزش قابل توجّهی داشته و متذکّر می‌شود که احادیث فقه اسلامی و قوانین دینی که از این عزیزان در تمام این مدّت مدید نقل شده، در حدود پانصد حدیث می‌باشد و روی هم رفته از هر بیست و چهار نفر صحابی، فقط یک حدیث به یادگار مانده است، راستی غرق حیرت گردیده و حالت بهت پیدا می‌کند، گذشته از این‌که برخی از مسایل دینی در این احادیث، در حالت ابهام و تشابه یا تعارض باقی مانده و احکامی که به‌واسطه کثرت ابتلاء، می‌بایست در صف ضررویّات و بدیهیّات

شیعه (شاهجوئی)، ص: 228

قرار گیرد، جزء مجهولات لا ینحل گردید.

به عنوان نمونه، مسأله وضو را می‌توان نشان داد. نبیّ اکرم (ص) کیفیّت وضو را تشریح فرموده و بیست و چند سال در میان مردم وضو گرفته و روزی چند مرتبه این عمل را تکرار کرده است و تازه از راه روایت و نقل، معلوم نیست که آن حضرت هنگام وضو، دست‌ها را از بالا به پایین می شسته است یا از پایین به بالا! در حالی که چنان‌که تاریخ ضبط نموده، مردم هنگام وضو گرفتن، به آن حضرت هجوم آورده و غُساله وضوی ایشان را به عنوان تبرّک اخذ کرده و سعی می‌کردند نگذارند قطره‌ای از آن به زمین افتد. [77] مسأله ارث عمّه و خاله و همچنین مسأله عول در فرایض ارث را از همین مسایل باید شمرد. [78] خلاصه در نتیجه نظریّه گذشته، احکام و قوانین فقه اسلامی از میان رفته و طبعاً قیاس و استحسان، جایگزین نصوص دینی گردید.

2. تأثیر در طریق بحث و استدلال منطقی

اشاره

بشر با غریزه خدادادی خود، می‌فهمد که کلید سعادت و خوشبختی زندگی، همانا فرهنگ می‌باشد و پیشرفت زندگی با پیشرفت فرهنگ توأم است و هرگز پیشرفت فرهنگی بدون استدلال منطقی و بحث آزاد، صورت‌پذیر نیست و چنانچه روزگاری جامعه انسانی به‌واسطه تاریکی محیط یا عوامل غیر طبیعی دیگری، در این مسأله آن‌طور که شاید و باید روشن نبوده است، امروز دیگر این مسأله جزء بدیهیّات به‌شمار آمده و کمترین ابهامی در آن باقی نمانده است.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 229

از راه بحث و نیز از راه تجربه، به وضوح پیوسته است که اگر عوامل غیر طبیعی ممانعت نکنند، انسان با غریزه خدادادی، به بحث آزاد و تفکّر منطقی خود قیام نموده، قد عَلَم خواهد کرد؛ خاصّه در جامعه‌ای مانند جامعه اسلامی که آیین آن بر پایه استدلال، قایم است و کتاب آسمانی آن در تحریض و ترغیب و ترویج راه تعقّل منطقی، کمترین مسامحه و فروگذاری ننموده است. با این وصف، در صدر اسلام و بالاخص در زمان خلافت دو خلیفه نخستین که روز به روز صیت اسلام در انتشار و جامعه اسلامی در توسعه بود، اثری بارز از پیشرفت فرهنگ اسلامی از راه بحث و کنجکاوی پیدا نیست و با کمال تلخی باید اعتراف نمود که جامعه اسلامی در این قطعه از تاریخ، مجاهدت قابل توجّهی در این باب از خود بروز نداده است و صد یک مساعی جدّی که در جهاد بذل می‌کرد، در پیشرفت فرهنگ، بذل ننموده است، و در اصول معارف، آن همه مسایل دقیق و حقایق علمی را با ساده‌ترین فهم عامی تلقّی می‌نمود و چنان‌که احادیث گواهی می‌دهد، شعاع تعلیم و تعلّم آن روز، از مرحله حس و مادّه تعدّی نمی‌کرد و قدمی فراتر نمی‌گذاشت.

در خواصّ و عوام آن روز، این اعتقاد حکومت می‌کرد که «متن قرآن کریم با همان معنی ساده و بسیط خود که در خور فهم عامّه است، در مقام اعتقاد و عمل، کافی است» و روی همین اصل، هر گونه بحث انتقادی و کنجکاوی آزاد در مسایل اعتقادی ممنوع بود و بدعت در دین شمرده می‌شد و چه بسا مجازات‌های سختی را به دنبال داشت، چنان‌که شخصی در سر یک مسأله، روزی با خلیفه به مجادله پرداخت، خلیفه با تازیانه خود آن‌قدر او را زد که خود از بدنش روان شد، و همچنین در معنی آیه‌ای از آیات قرآنی،

شیعه (شاهجوئی)، ص: 230

خلیفه دوم توضیح داد که در" جبر" ظاهر بود، یکی از اعراب اعتراض کرد، خلیفه به وی پرخاش نمود و او را به نحوی تهدید کرد که بیم کشتن وی می‌رفت تا این‌که بعضی از حضّار به زحمت، آتش غضب خلیفه را فرو نشانیدند. [79]

از دخایر کتبی که در کتابخانه‌های مصر و ایران قبل از فتوحات صدر اسلام اندوخته شده بود، پس از فتح، دیگر خبری نیست و این نیز خود یکی از مؤیّدات این مطلب است که مقام خلافت، عنایتی به پیشرفت فرهنگ و حفظ ذخایر علمی و احیای بحث استدلالی بذل نمی‌کرده، یا به اشاره و دستور خود مقام خلافت، این ذخایر از بین برده شده‌اند، چنان‌که قصّه سوزانیدن کتابخانه اسکندریّه نیز به این معنی گواهی می‌دهد.

در عین حال، از یک سلسله بحث‌های استدلالی در معارف دینی گریزی نبود؛ زیرا اوّلًا در اثر فتوحات اسلامی، روز به روز جامعه مسلمین توسعه می‌یافت و علمای ملل و مذاهب، به داخله اسلام روی آورده، بحث‌های گوناگون در اطراف معارف اسلامی مطرح می‌کردند و مسلمین نیز ناچار بودند که به بحث بپردازند و پاسخ‌هایی تهیّه نمایند. ثانیاً جامعه اسلامی از نخستین روز، در داخل خود، گرفتار یکی عدّه منافق بود که هر گونه شبهه و اشکالی را در میان مردم اشاعه می‌دادند و به علاوه اقلیّت‌هایی وجود داشتند که در بسیاری از عقاید فرعی با اکثریّت مخالف بودند، و گاه و بی‌گاه، بحث‌ها و کشمکش‌های علمی بین آن‌ها در می‌گرفت.

در اثر همین عوامل، قهراً یک رشته از بحث‌ها به صورت علمی که بعدها به" علم کلام" معروف شد، تنظیم و علی‌رغم کراهت یا ممانعت اولیای امور، در

شیعه (شاهجوئی)، ص: 231

میان مردم جریان یافت، تا بالاخره به جایی رسید که عدّه‌ای در این‌گونه بحث‌ها متخصّص شدند و اولیای حکومت و فقها که با تمام قوا در جلوگیری از بحث‌های استدلالی می‌کوشیدند، خود نیز بدان روی موافق نشان دادند.

ما در مصاحبه‌های سال گذشته که بعداً منتشر شد، تا اندازه‌ای از طرز و سبک بحث‌های کلامی گفتگو کرده‌ایم و دیگر حاجتی به اعاده نیست، جز یک نکته که ناچاریم در این جا مجدّداً تذکّر دهیم و آن این است که علم کلام که از انواع معارف اعتقادی اسلام بحث می‌کند، اگرچه فی‌نفسه فنّ شریفی است، ولی در اثر قصور یا تقصیری که از روز اوّل در تنظیم مباحث آن به کار رفته است، فساد عمیقی در آن ریشه دوانیده و ارزش واقعی یک فنّ استدلالی را از دو جهت از آن سلب نموده است.

اوّلًا: چنان‌که از لابلای آیات قرآن کریم به بهترین وجه روشن است، اصول معارف اسلامی یک سلسله حقایق و واقعیّاتی هستند که از سطح فهم عامّه مردم بسی بالاتر و از دسترس آنها بسی دورتر می‌باشند و در اثر این‌که جامعه اسلامی و گردانندگان امور در صدر اوّل، به بحث عقلی آزاد بی‌اعتنا بلکه با آن مخالف بودند، همان عقاید ساده عوامی را موضوع بحث قرار داده، به نام آخرین عقاید واقعی اسلام، با یک سلسله افکار اجتماعی مادّی و حسّی از آنها دفاع نمودند و در نتیجه، الوهیّت و جهان ماورای طبیعت با نظام پاک و منزّه خود، در افکار آنها در شکل و هویّت یک عالم مادّی مشابه با جهان مادّه خودنمایی کرد، به اضافه این که در نظر آنان، جهان محسوس تحت نظام علّیت و معلولیّت قرار گرفته، ولی عالم ماورای طبیعت، نظام ثابتی نداشته، از هر جهت بی‌بند و بار می‌باشد، علاوه بر این‌که عالم مادّی، تحت حسّ است و جهان بیرون از مادّه، با این که مشابه این عالم می‌باشد، از حس پوشیده و پنهان

شیعه (شاهجوئی)، ص: 232

است و روزی خواهد رسید که همه اجزای آن جهان حتّی تحت حس قرار گیرند!

ثانیاً: در اثر پیروی از سنّت و طریقه ممنوعیّت بحث آزاد، بحث‌های کلامی را به موافقت شرع، مقیّد نمودند و بدین وسیله، این طرز بحث را بر بحث عقلی آزاد، مقدّم داشته، بحث آزاد (فلسفی) را بر زمین کوبیدند. این رویّه، اگرچه به ظاهر، قیافه حق به جانبی دارد و پیش یک نفر باحث متشرّع ساده‌لوح، به صورتی پسندیده و خیرخواهانه جلوه می‌کند، ولی حقیقت مطلب غیر از این است؛ زیرا استدلال بر مطلبی و دفاع از عقیده‌ای، با این قید که موافق شرع باشد، معنایی جز این ندارد که عقیده مورد استدلال، در ثبوت خود، تابع استدلال نیست، بلکه به عکس، استدلال در صحّت خود تابع عقیده می‌باشد. به عبارت دیگر، عقیده فی‌نفسه مسلّم تلقّی گردد، خواه استدلال صحیح باشد و پیشرفت کند یا نه. در این صورت، استدلال جنبه صورت‌سازی یا بازیچه به خود گرفته، برای عقیده مورد استدلال، مدرکی جز تقلید، باقی نخواهد ماند.

از این راه است که قوی‌ترین حجّت و برّنده‌ترین حربه در میان اهل کلام" اجماع" است (اجماعی که حتّی محصَّل آن، جز یک حجت ظنّی، چیزی نیست) و دست و پایی که برای اصالت دادن و به کرسی نشانیدن اجماع زده‌اند، این است که ابتدا به روایتی که از رسول اکرم نقل می‌کردند:

«لا تجتمع أمتی علی خطأ»

تمسّک جسته، اجماع امّت را حجّت قرار دادند و پس از آن، اهل حلّ و عقد یا علمای امّت، به‌جای امّت گذاشته شد و پس از آن، علمای یک طایفه از امّت، مانند اشاعره یا معتزله، به جای علمای امّت نشستند و پس از آن، علمای کلام از یک طایفه، جای علمای همان طایفه را گرفت.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 233

کار در همین‌جا ختم شد و در نتیجه، چنان‌که می‌بینیم، قوی‌ترین حجّت یک نفر متکلّم اشعری مثلًا این است که در اثبات یکی از عقاید اشاعره، به اجماع متکلّمین اشاعره احتجاج نماید. در خلال بحث‌های کلامی، بسیار دیده می‌شود که حجّت مدّعی را با این‌که از راه کتاب یا سنّت یا عقل، تمام است، به صرف این‌که خلاف اجماع علما و متکلّمین مذهب است، رد می‌نمایند.

از همین نقطه نظر است که می‌بینیم اوّلًا: مخالفت اهل یک مذهب از مذاهب اسلامی نسبت به یکی از عقاید مختصه مذهب دیگر، مضرّ به حال اجماعی که در مذهب دوّم منعقد گشته، نیست، مانند این‌که اهل هر مذهبی به عقیده مذهب دیگر، داخل در ملّیّت اسلام نیستند.

ثانیاً: کسی که یک اصل از اصول مختصّه مذهبی از مذاهب را بپذیرد، بقیّه اصول مختصه را نیز باید بی‌چون و را بپذیرد، خواه دلیل کافی داشته باشند یا نداشته باشند.

چنان‌که روشن است، این رویّه، به کلّی روح تفکّر استدلالی را در جامعه اسلامی می‌کُشد و بر بیخ و بن تعقّل آزاد، آب می‌بندد و تقلید تعصّبی را نسبت به همه مسایل اعتقادی، حکومتی علی‌الاطلاق می‌دهد. متأسّفانه این رویّه، از مسایل کلامی تجاوز نموده و به دیگر فنون اسلامی مانند فنّ تفسیر و فقه و اصول و غیر آنها نیز سرایت کرده است و حتّی در علوم ادبی، مانند صرف و نحو و معانی و بیان مداخله نموده، غوغایی بر پا داشت تا آن‌جا که اگر به هر یک از این علوم سری بزنیم، دسته‌بندی‌های عجیبی مانند حنفیّه و شافعیّه و مانند کوفیین و بصریین و نظایر آنها به چشم می‌خورد و هر دسته، عقاید مخصوصه مذهب خود را توجیه و دلایل و حجج دیگران را تأویل می‌کند.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 234

ثالثاً: در نتیجه اتّخاذ این رویّه (اتّکا به اجماعات طایفه‌ای و مذهبی)، ادلّه لفظی، یعنی کتاب و سنّت، ارزش واقعی خود را از دست می‌دهد و تنها جنبه تشریفی پیدا می‌کند و از این جهت است که می‌بینیم اهل هر یک از مذاهب خاصّه، در مورد یکی از عقاید مذهبی خود، نخست به اجماع قومی خود و بعد از آن به کتاب و سنّت تمسّک می‌جوید و دیگران ادلّه وی از کتاب و سنّت را صریحاً و بی‌محابا تأویل کرده، به این وسیله از کار می‌اندازند. این سلیقه حتّی در میان علمای ادب نیز شیوع پیدا کرده و هر دسته و طایفه‌ای، ادلّه مخالفین خود را که مثلًا شعر یا نثری عربی است، با تقدیر و مانند آن تأویل می‌نمایند.

اعمال این سلیقه، به ویژه برای باحثی که سرگرم بحث است، در یکی دو مورد، زیاد جلب توجّه نمی‌کند، ولی کسی که در علوم متنوعّه اسلامی به سیر پرداخته و مسایل اختلافی این علوم و کتب و رسائلی را که در مسایل اختلافی تألیف شده، مورد بررسی قرار دهد، به صدها و هزارها تأویلات گوناگون بر خواهد خورد و عیناً درک خواهد نمود که کتاب و سنّت پیش جماعت، از حیث حجّیت، همانا موقعیّت و ارزش تشریفی را دارند، نه ارزش واقعی، و هر دانشمند باحثی که در مسأله‌ای بحث می‌کند، به آیه و روایت موافق، تمسّک جسته و آیه و روایتی را که به ظاهر، مخالف هستند، تأویل می‌نماید و به عکس، کسی که مخالف نظر این دانشمند است، به آیه تأویلی او تمسّک و آیه استدلالی او را تأویل می‌کند و در نتیجه، نظر به سلیقه عمومی، همه آیات و روایات، با تأویل، از اعتبار حجّیت ساقط می‌شوند و تنها در صورتی که تأویل نشوند، اعتبار دارند، ولی اجماع قطعی طایفه در یک مسأله دینی، هرگز قابل تأویل نیست.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 235

این سلیقه، به اندازه‌ای در میان مسلمین شیوع پیدا کرده و ریشه دوانیده است که حتّی اخیراً به متکلّمین شیعه نیز سرایت نموده و با این که شیعه در اصول ادلّه، با اکثریّت سنّی موافقت ندارد و در احتجاجات ائمّه اهل بیت که پیشوایان شیعه هستند، در اصول معارف تنها به کتاب و سنّت و عقل اعتبار داده شده و اعتنایی به حال اجماع نشده است، با این همه، بعضی از متکلّمین شیعه همان سلیقه عمومی را پذیرفته، اجماع قومی را حجّت می‌گیرند.

عکس‌العمل الغای بحث منطقی و فقر فرهنگی

پس از گذشتن قرنی که تاریکی جهل، جامعه اسلامی را فرا گرفت و از طرف دیگر، نظر به تماس قهری که با جامعه‌های علمی و فرهنگی جهان داشتند، به نیاز شدید و روزافزون خود به علوم فلسفی و استدلالی پی بردند، لیکن در اثر استقرار سلیقه تقلید، هرگز گمان نمی‌کردند که در متن کتاب و سنّت، معارف حقیقی و منطقی وجود داشته باشد، لذا دست‌نیاز به سوی دیگران دراز کرده، در اواخر سلطنت بنی‌امیّه و اوایل سلطنت بنی‌عباس، کتب زیادی در منطق و فلسفه و ریاضیات و غیره، از یونانی و سریانی و زبان‌های دیگر به عربی ترجمه و نقل دادند.

ورود این علوم به جامعه اسلامی، اگرچه با شور و شعف زیادی توأم بود و خلفای وقت، از این میهمان‌های تازه وارد، کاملًا حمایت می‌کردند، ولی برخلاف انتظار، به واسطه تماس و برخوردی که فلسفه الهی با برخی از مسایل اعتقادی اسلام که با سبک کلامی توجیه می‌شد، پیدا کرد، دوباره منازعه‌ای میان متکلّمین و فقها که با ارادت و احترام عامّه مردم تقویت می‌شدند و میان اهل فلسفه، در گرفت و بالاخره فلسفه، به جرم این‌که آزادانه بحث می‌کند،

شیعه (شاهجوئی)، ص: 236

متروک یا در حکم متروک شد، و کلام به خاطر این مزیّت که بحث‌های خود را به قید موافقت شرع انجام می‌دهد، پیشی گرفت.

البتّه چون این قضیّه را تا اندازه‌ای در مصاحبه‌های سال گذشته که منتشر نیز شده، شرح داده‌ایم، به تفصیل آن نمی‌پردازیم.

3. تأثیر در سیر معنوی و معادشناسی

کسی که حیات و معنوی و سیر و سلوک عرفانی، مطالعات کافی داشته و مقاصد حقیقی این رشته از علوم را دریافته باشد، به خوبی درک می‌کند که روش این سیر باطنی و حیات معنوی، روی این اساس استوار است که کمالات باطنی و مقامات معنوی انسان، یک رشته واقعیّت‌های حقیقی بیرون از واقعیّت طبیعت است و عالم باطن که موطن معنوی است، جهانی است بسی اصیل‌تر و واقعیت‌دارتر و پهناورتر از جهان مادّه و حسّ.

مقامات معنوی، واقعیّت‌ها و موقعیت‌های حیاتی اصیلی برای انسان بوده و هرگز از قبیل مفاهیم تشریفی و مقامات و مناصب و عناوین وضعی و قراردادی اجتماعی نیستند. شاهی و گدایی، و توانگری و درویشی، و بزرگی و کوچکی، و آقایی و نوکری، و فرماندهی و فرمانبری، یک رشته معانی و عناوین و شخصیّت‌های وضعی و قراردادی است که برای پاره‌ای از مقاصد اجتماعی وضع شده و با موازین اجتماعی مخصوص، به این و آن داده می‌شود، بدون این که لحوق مفهوم شاهی به شاه یا صفت گدایی به گدا، تأثیری در طبیعت خارجی و تغییری در وجود آن دو داده باشد، و بی‌این که ثروت، جزء بدن ثروتمند شود یا با از دست رفتن مال، چیزی از وجود انسان کاسته یا گم شود.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 237

همچنین هرگز میان عملی از اعمال اجتماعی و میان نتیجه خوب یا بد آن، رابطه ای جز رابطه اعتباری و قراردادی وجود ندارد و لذا می‌بینیم عملی که روزی پاداش خوب دارد (بسیار اتّفاق می‌افتد) روزی دیگر پاداش بد داشته، یا اصلًا لغو و بی‌اثر می‌شود.

مقامات و عناوین اجتماعی، عموماً اعتباری و تابع قرارداد می‌باشند و همچنین روابط میان این مقامات و عناوین و میان اعمالی که نتیجه می‌دهند و همچنین روابط میان این مقامات و عناوین و میان نتایج و آثاری که در اجتماع دارند، همه و همه، اعتباری و قراردادی است، ولی رابطه میان اعمال و افعار انسانی و میان حالات و ملکاتی که در نفس انسانی به وجود می‌آورند، و همچنین رابطه میان این حالات و ملکات، و میان مقامات و مدارج باطنی که انسان در آن‌ها سیر می‌کند و همچنین خود این مقامات و مراحل باطنی و عالمی که این مراحل را در بر دارد، همه از قبیل موجودات اصیل و واقعی و بیرون از سلطه و حکومت مادّه و طبیعت می‌باشند. خلاصه حیات معنوی و معادشناسی (به هر شکل که می‌خواهد باشد) بر اساس" اصالت عالم معنی" استوار است.

از همین‌جا روشن است که نظریّه گذشته که اساس خلافت انتخابی بر آن بنا شده بود و به مقتضای آن، سنّت اسلامی یک سنّت اجتماعی شناخته می‌شد که پایه‌های اصلی آن، مصالح حیاتی بود که با افکار اجتماعی قابل درک است، این نظریّه با مسأله سیر معنوی و معادشناسی هیچ‌گونه مناسبتی ندارد و سازش دادن میان این نظریّه و میان معادشناسی، یکی از محالات است؛ زیرا مادّیت محض و معنویّت محض، در دو نقطه متقابل قرار دارند که نزدیکی به یکی از آنها، دوری از دیگری است.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 238

از همین جا است که می‌بینیم در صدر اسلام، از روش باطنی و سیر و سلوک معنوی، خبری نیست و جز عدّه‌ای از زُهّاد و عُبّاد که تنها به عمل صالح معروف بودند، کسی با عنوان دیگری تظاهر نکرده است و این امر تا اوایل سلطنت عباسی‌ها ادامه داشت.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 239

پیدایش سیر معنوی و عرفان منشأ پیدایش سیر معنوی

وضع اکثریّت قریب به اتّفاق مسلمین در صدر اوّل اسلام، همین بود که ذکر شد و در نتیجه این وضع، معارف اعتقادی و عملی اسلام روز به روز رو به سقوط می‌رفت و طرق درک و پیشرفت این حقایق، یعنی طریق بحث آزاد و طریق سیر معنوی، رهسپار وادی فراموشی می‌شد.

امّا از جانب دیگر، اقلیّت شیعه که از همان روزهای نخستین، به مخالفت با رویّه اکثریّت، قد علم کرده بودند، چنان که در مصاحبه‌های سال گذشته به عرض رسید، چون نیروی کافی برای در هم شکستن وضع موجود نداشتند و اعاده وضع عمومی زمان رسول اکرم (ص) برای آنها ممکن به نظر نمی‌رسید، ناگزیر، از مقاومت کلّی و مثبت دست برداشته، از راه دیگر دست به کار شدند و آن این که کوشیدند تا می‌توانند معارف اعتقادی و عملی اسلام را حفظ و ضبط نمایند و راه‌های مشروع آن را که همان راه بحث آزاد و سیر معنوی باشد، زنده نگته دارند.

شیعیان طبق وصیّتی که به موجب آن، رسول اکرم (ص) اهل بیت کرام

شیعه (شاهجوئی)، ص: 240

خود را حافظ و مبین معارف اسلامی و پیشوای معنوی مسلمین معرّفی کرده بود، به ائمّه اهل بیت روی آوردند و با نهایت ترس و لرزی که داشتند، از هر راه ممکن، به تحصیل و ضبط معارف دینی پرداختند.

امام اوّل شیعه در بیست و پنج سال دوران گوشه‌گیری و پنج سال زمان خلافت پرمحنت خود، با لهجه جذّاب و بلاغت خارق‌العاده خود که به تصدیق دوست و دشمن، غیرقابل معارضه و بی‌رقیب بود، به نشر معارف و احکام اسلام پرداخت و درهای بهترین بحث‌های منطقی و آزاد را به روی مردم باز نمود و عدّه‌ای از مردان خدا را از صحابه وتابعین، مانند سلمان و کمیل نخعی و اویس قرنی و رشید هجری و میثم کوفی و غیر آنها پرورش داد و البتّه نمی‌توان گفت که اینان با روش معنوی که داشتند و ذخایر معارف و علومی که حمل می‌کردند، در جامعه اسلامی هیچ‌گونه تأثیری نداشتند.

پس از شهادت پیشوای نخستین شیعه، دوران سلطنت اموی با قیافه هولناک و مستبدانه خود، شروع شد و معاویه و عمّال وی و پس از آن سایر پادشاهان اموی، با آخرین نیروی خود، علیه شیعه به مبارزه پرداختند و همه جا فردی از شیعه را سراغ می‌گرفتند حتّی کسانی را که به تشیّع متّهم می‌شدند از میان بُرده، هر رگ و ریشه‌ای که داشت، می‌زدند و روز به روز کار وخیم‌تر و فشار شدیدتر می‌شود. با این همه، در این مدّت، پیشوای دوم و سوم و چهارم شیعه، در زنده کردن و زنده نگه‌داشتن حق، فروگذار نمی‌کردند و در چنین محیطی که پر از شدّت و محنت بود، در زیر سایبان شمشیر و تازیانه و زنجیر، کار می‌کردند و حقیقت تشیّع روز به روز وسعت پیدا کرده، روح حق توسعه می‌یافت.

بهترین گواه بر این مطلب، این است که بالافاصله پس از این دوره، در

شیعه (شاهجوئی)، ص: 241

زمان پیشوای پنجم و ششم شیعه که سلطنت اموی ضعیف شده و رو به انهدام نهاد و هنوز سلطنت عباسی نضج نگرفته بود، در زمان بسیار کمی، دستی که گلوی شیعه را فشار می‌داد، قدری سست شد و شیعیان راه نفسی پیدا کردند، رجال و علما و محدثین، مانند سیل خروشان به سوی این دو پیشوای بزرگوار، سرازیر شده، به اخذ علوم و معارف اسلامی پرداختند. این جمعیّت عظیم، غیرشیعی نبودند که اوّل به دست امام، شیعه شده باشند و بعد از آن به تعلّم علوم و معارف بپردازند، بلکه شیعیانی بودند که در پس پرده اختفاء و تقیّد، زندگی می‌کردند و با کوچکترین فرصتی، پرده را کنار زده و بیرون آمدند.

البتّه این روح توسعه یافته، در کالبد اکثریّت جامعه، خالی از نفوذ نبود و در آیینه افهام آنها حقّ و حقیقت را کم و بیش جلوه می‌داد و نیازمندی فطرت انسانی را به دین فطری و بحث آزاد و احتیاج انسان متدیّن با ذوق و محبّت را به سیر معنوی، به گوش هوش همگانی می‌رسانید.

مساعدت وضع به افکار شیعه از راه دیگر

از سوی دیگر، اوضاع تاریخ جامعه که روز به روز تاریک‌تر می‌شد و همچنین ستمگری فزون از حدّ و بی‌بند و باری عمّال حکومت که سالی چند در زمان خلافت خلیفه سوم و بعد از آن در تمام مدّت حکمرانی بنی‌امیّه ادامه داشت، این معنی را پیش مردم، مسجّل کرد که اساس دین از جانب مقام خلافت، هیچ‌گونه مصونیّت ندارد و نمی‌شود زمام احکام و قوانین دینی به دست مقام خلافت سپرده شود و اجرای آن منوط به اجتهاد و صوابدید خلیفه وقت باشد، و بالاخره بر عموم روشن شده بود که قدرت کرسی خلافت، به نفع خود کار می‌کند، نه به نفع مردم و جامعه‌اسلامی.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 242

در نتیجه این معنی، مسلّم شد که احکام و قوانین دینی، قابل تغییر نبوده برای همیشه زنده است و" اجتهاد در مقابل نص" معنی ندارد. عامّه مردم صرفاً به خاطر ارادتی که به مقام صحابه داشتند و از راه تعبّد به روایاتی که از مقام صحابه تمجید می‌کرد و اجتهاد آنها را تصدیق می‌نمود، از هرگونه اعتراض به سه خلیفه اوّلی و معاویه خودداری می‌نمودند و با این که خلافت آنها به طور آشکار روی اساس نظریّه سابق استوار بود و سیرت آنها به همین معنی گواهی می‌داد، مداخله و تصرّفات آنها را در احکام و قوانین اسلامی، توجیه نموده، به محل‌های صحیحی حمل می‌کردند. همچنین گاهی انصاف داده، به بحث‌های آزاد می‌پرداختند و به معنویّات اسلام نیز منتقل می‌شدند.

ظهور روش معنوی و سیر و سلوک باطنی

نفوذ و سرایت تعلیمات معنوی اهل بیت (علیهم‌السّلام) که در رأس آن‌ها بیانات علمی و تربیت عملی پیشوای اوّل شیعه، امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب (علیه السّلام) قرار گرفته بود، با مساعدتی که گرفتاری‌های عمومی طبعاً نسبت به این مقصد داشت، به علاوه این که پیوسته جمعی از مردان خدا که تربیت یافتگان این مکتب بودند و در حال تقیّد و تستّر زندگی می‌کردند، در میان مردم بودند و در مورد مناسب، از حقّ و حقیقت گوشه‌هایی می‌زدند، مجموعه این عوامل، موجب شد که عدّه‌ای در قرن دوّم هجری، از همان اکثریّت، به مجاهدت‌های باطنی و تصفیه نفس، تمایل پیدا کردند، این عدّه در خطّ سیر و سلوک افتادند و جمعی دیگر از عامّه مردم، به ارادت آنها برخاستند، و با این‌که در همان اوایل ظهور، تا مدّتی مبتلا به کشمکش‌های شدید بودند و در این راه، هرگونه فشار از قبیل قتل و حبس و شکنجه و تبعید

شیعه (شاهجوئی)، ص: 243

را متحمّل می‌شوند ولی بالاخره ازمقاومت دست برنداشته پس از دو سه قرن در تمام بلاد اسلامی ریشه دوانیده و جمعیت‌های انبوه دهشت آوری رابه وجود آوردند.

یکی از بهترین شواهدی که دلالت دارد بر این که ظهور این طایفه، از تعلیم و تربیت ائمّه شیعه سرچشمه می‌گیرد، این است که همه این طوایف (که در حدود بیست و پنج سلسله کلّی می‌باشند و هر سلسله منشعب به سلسله‌های فرعی متعدّد دیگری است) به استثنای یک طایفه، سلسله طریقت و ارشاد خود را به پیشوای اوّل شیعه، منتسب می‌سازند.

دلیلی ندارد که ما این نسبت را تکذیب نموده و به واسطه مفاسد و معایبی که در میان این طوایف شیوع پیدا کرده، اصل نسبت و استناد را انکار کنیم یا حمل بر دکّان‌داری نماییم؛ زیرا اوّلًا سرایت فساد و شیوع آن در میان طایفه‌ای از طوایف مذهبی، دلیل بطلان اصل انتساب آنهانیست واگربنا شود که شیوع فساددر میان طایفه ای، دلیل بطلان اصول اوّلی آنان باشد، باید خطّ بطلان به دور همه مذاهب و ادیان کشید و همه طبقات گوناگون مذهبی را محکوم به بطلان نمود و حمل به دکّان‌داری و عوام‌فریبی کرد.

ثانیاً پیدایش اوّلی این سلسله‌ها در میان اکثریّت سنی شروع شده و قرن‌های متوالی در همان محیط به پیشرفت خود ادامه داده است. در همه این مدّت، اعتقاد اکثریّت قریب به اتّفاق اهل سنّت، در حقّ سه خلیفه اوّلی بیشتر از اعتقادی بود که به خلیفه چهارم و پیشوای اوّل شیعه داشتند؛ اعتقاداً آنها را افضل می‌دانستند و عملًا نیز اخلاص و ارادت بیشتری به آنها داشتند.

در همه این مدّت، مقام خلافت و کارگردانان جامعه، اعتقاد خوشی در حقّ اهل بیت (علیهم‌السلام) نداشتند و آنچه فشار و شکنجه بود، نسبت به

شیعه (شاهجوئی)، ص: 244

دوستداران و منتسبین آنها روا می‌دیدند و دوستی اهل بیت، گناهی نابخشودنی به شمار می‌رفت. اگر مقصود این طوایف از انتساب به آن حضرت، مجرّد ترویج طریقه آنها و جلب قلوب اولیای امور و عامّه مردم بود، هیچ دلیلی نداشت که خلفای مورد علاقه و اخلاصِ دولت و ملّت و به ویژه خلیفه اوّل و دوّم را رها کرده، به دامن پیشوای اوّل شیعه بچسبند یا مثلًا به امام ششم یا هشتم انتساب جویند.

پس بهتر این است که متعرّض اصل انتساب نشده، در بررسی دیگری به کنجکاوی پردازیم و آن این است که جمع معدود پیشروان این طوایف، از اکثریّت تسنّن بودند و در محیط تسنّن زندگی می‌کردند و روش و طریقه‌ای جز روش و طریقه عمومی جامعه که همان راه تسنّن بود، تصوّر نمی‌کردند، آنان وقتی که برای اوّلین بار به مکتب معنوی اهل بیت (ع) اتّصال پیدا کردند و از نورانیّت امام اوّل شیعه الهام یافتند، چون هرگز باور نمی‌کردند و حتّی به ذهنشان نیز خطور نمی‌کرد که پیشوای معنویّت که خود یکی از خلفای اربعه و جانشین گذشتگان خود می‌باشد، در معارف اعتقادی و عملی اسلام، نظری ماورای نظر دیگران داشته باشد، همان موجودی اعتقاد و عمل تسنّن را زمینه قرار داده، با همان موادّ اعتقادی و عملی که در دست داشتند، شروع به کار نمودند و با همان زاد و راحله عمومی، راه سیر و سلوک را در پیش گرفتند.

این رویّه، از دو جهت در نتایج سیر و سلوک و محصول مجاهدات معنوی آنان نواقصی را به وجود آورد: اوّلًا نقطه‌های تاریکی که در متن معارف اعتقادی و عملی داشتند، حجاب و مانع گردید از این که یک سلسله حقایق پاک برای آنها مکشوف شده، خودنمایی کند و در نتیجه، محصول کارشان به صورت مجموعه‌ای درآمد که خالی از تضادّ و تناقض نمی‌باشد. کسی که

شیعه (شاهجوئی)، ص: 245

آشنایی کامل به کتب علمی این طوایف دارد، اگر با نظر دقّت به این کتب مراجعه نماید، صدق گفتار ما را به رأی‌العین مشاهده خواهد کرد. وی یک رشته معارف خاصّة تشیّع را که در غیر کلام ائمّه اهل بیت (علیهم‌السّلام) نشانی از آنها نیست، در این کتب مشاهده خواهد کرد و نیز به مطالبی برخواهد خورد که هرگز با معارف نام برده، قابل التیام نیست. وی خواهد دید که روح تشیّع در مطالب عرفانی که در این کتاب‌ها است، دمیده شده است، ولی مانند روحی که در یک پیکر آفت دیده جای گزیند و نتواند برخی از کمالات درونی خود را آن‌طور که شاید و باید از آن ظهور بدهد یا مانند آیینه‌ای که به واسطه نقیصه صنعتی، گره‌ها و ناهمواری‌هایی در سطحش پیدا شود، چنین آیینه‌ای صورت مرئی را نشان می‌دهد، ولی مطابقت کامل را تأمین نمی‌کند.

ثانیاً نظر به این که روش بحث و کنجکاوی آنها در معارف اعتقادی و عملی کتاب و سنّت، همان روش عمومی بود و در مکتب علمی ائمه اهل بیت (علیهم‌السّلام) تربیت نیافته بودند، نتوانستند طریقه معرفت نفس و تصفیه باطن را از بیانات شرع، استفاده نموده و دستورات کافی راه را از کتاب و سنّت دریافت دارند، لذا به حسب اقتضای حاجت، در مراحل مختلف سیر و سلوک و منازل مختلفه سالکان، دستورات گوناگونی از مشایخ طریقت صادر شده و رویّه‌هایی اخذ می‌شد که سابقه‌ای در میان دستورات شرع اسلام نداشت.

کم کم این عقیده مسلّم گردید که:

طریقه" معرفت نفس" در عین این که راهی است برای معرفت حقّ عزّ اسمه و نیل به کمال معنوی، و به خودی خود، پسندیده خدا و رسول است، مع‌ذلک بیان این راه از شرع مقدّس اسلام نرسیده است.

در دنبال این عقیده، هر یک از مشایخ طریقت، برای تربیت و تکمیل

شیعه (شاهجوئی)، ص: 246

مریدان خود، دستوراتی تهیّه کرده و به مورد اجرا گذاشتند و انشعاباتی هم در سلسله‌ها پیدا شد.

در نتیجه همین عقیده و عمل، روز به روز طریقت از شریعت فاصله گرفت تا آن‌جا که طریقت و شریعت، درست در دو نقطه متقابل استقرار یافتند و نغمه" سقوط تکالیف" از بعضی افراد بلند شد و عبادت‌های پاک دینی به شاهد بازی وحلقه های نی ودف وترانه های مهیّج ورقص ووجد، تبدیل گردید گردیدو طبعاً جمعی از سلاطین و اولیای دولت و توانگران و اهل نعمت که فطرتاً به معنویات علاقه‌مند بودند و از طرف دیگر نمی‌توانستند از لذایذ مادّی دل بکنند، سر سپرده این طوایف شده، هر گونه احترام و مساعدت ممکن را نسبت به مشایخ قوم، بذل می‌کردند که این خود، یکی از بذرهای فساد بود که درمیان جماعت نشو و نما می‌کرد. بالاخره عرفان به معنی حقیقی خود (خداشناسی یا معادشناسی) از میان قوم رخت بربسته، به‌جای آن جز گدایی و دریوزه و افیون و چرسن و بنگ و غزلخوانی، چیزی نماند.

سرایت این سلیقه به شیعه

اجمالی که مربوط به آغاز پیدایش و سرانجام طریقه عرفان گرفته شد، برای کسی که محقّقانه و با کمال بی‌طرفی، به کتب و رسائلی که در سیر و سلوک تألیف یافته و همچنین تراجم و تذکره‌هایی مانند تذکره شیخ عطّار و نفحات و رشحات و طبقات الاخیار و طرائق و نظایر آنها که متضمّن جهات تاریخی طریقت و رجال طریقت است، مراجعه نماید، در نهایت روشنی است.

سخن ما اگرچه در سیری بود که طریقت عرفان در میان اکثریّت اهل سنّت نموده بود و جهات نقص و فسادی را توصیف می‌کردیم که قوم گرفتار

شیعه (شاهجوئی)، ص: 247

آن شده بودند، ولی نمی‌توان انکار کرد که اقلیّت شیعه نیز به همین درد، مبتلا شده است و اتّحاد محیط، با تأثیر قهری و جبری خود، همین فساد را به داخل جمعیّت اهل طریقت از شیعه نیز انعکاس داده است، و همان‌طور که روش عمومی اجتماعی اکثریّت که از سیرت جاریه زمان رسول اکرم منحرف شده بود، شیعه را تحت‌الشّعاع قرار داد و نگذاشت سیرت نبیّ اکرم را پس از استقلال، در میان جمعیّت متشکّل خود، اجرا و عملی سازد همچنین سلیقه‌های علمی که شیعه از ائمّه اهل بیت (علیهم السّلام) اخذ کرده بود، با آن همه صافی و روانی، در کمترین زمانی تحت تأثیر سلیقه‌های علمی جماعت قرار داده شد و رنگ‌های نامطبوعی از آنها گرفت. همچنین طریقه عرفان نیز به رنگ طریقت جماعت در آمد و تقریباً به همان سرنوشت که توصیف کردیم، دچار شد.

در فصل‌های گذشته تذکّر دادیم که فسادها و اختلالات در روش و اعمال طایفه‌ای که از یک مشرب و مسلک عمومی کلّی منشعب شده‌اند، دلالت بر فساد و بطلان اصول اوّلی آن طایفه ندارد و به همین سبب، بحث و کنجکاوی از چگونگی اصول اوّلی آنها را نباید در روش و اعمال فرعی آنها انجام داد، بلکه باید به سراغ مواد اوّلی اصول آنها رفت.

از این‌رو، در تشخیص رابطه شریعت و طریقت و لزوم و عدم لزوم موافقت میان آنها، از نظریهّ‌های خصوصی سلسله‌های مختلف عرفان چشم‌پوشی نموده، به نظر کلّی خود اسلام که سرچشمه خداشناسی می‌باشد (به هر معنی که فرض شود) مراجعه می‌نماییم.

لزوم موافقت طریقت با شریعت

شک نیست که طریق سیر معنوی و معرفت نفس، در صوت صحّت، راه

شیعه (شاهجوئی)، ص: 248

روشنی برای خداشناسی (یا به عبارت دیگر معادشناسی) است و برای کسی که رهسپار این راه گردد و از مخاطر آن مصون مانده، از پای در نیاید، حقّ و حقیقت عیان می‌شود. روی این اصل، آیا متصوّر است که اسلام که دین توحید است و هدفی جز تعلیم" خداشناسی" ندارد، بهترین راه‌از راه‌های خداشناسی را الغاء و به بیان و تعلیم راهی نسبتاً پایین‌تر از آن، بپردازد و به منزلتی ساده‌تر و بسیطتر از آن هدایت کند؟

درست است که معارف حقیقی در خور افهام عمومی نیست و اسرار هستی و رازهای نهان آفرینش، برای غیر مردان خدا که به تمام معنی دامن کبریای حق گرفته، همه چیز را فراموش نموده‌اند کشف نمی‌شود، ولی لازمه این خاصیّت، این نیست که از بیان و تعلیم این راه صرف‌نظر شود، بلکه این است که برای رعایت حال افکار عامّه و حفظ حقوق خاصّه، بدون این که پرده‌دری شود، در لفّافه ایماء و اشاره، با لطیف‌ترین تلویح، مانند سخن در میان سخن، به هر نحو ممکن به افهام خاصّه رسانیده شود.

این نظری است که عقل سلیم آن را تصدیق کرده و کتاب و سنّت آن را تأیید می‌نماید. خداوند عزّ اسمه در کلام خود در مثلی که در خصوص سنّت جاریه خود می‌زند، باران تحقّق و هستی را که به سر عالمیان می‌باراند و همچنین معارف حقیقی را که برای تعلیم و تربیت به افهام بندگان خود نازل می‌نماید، به بارانی تشبیه می‌کند که از آسمان به زمین بباراند و در نتیجه مسیل‌ها و درّه‌ها، هر کدام به حسب ظرفیّت و گنجایش خود، سیلی برداشته جاری سازند. در پیشاپیش و روی این سیل، کف زیادی مشاهده می‌شود که با آب مخلوط شده است، ولی بالاخره آنچه کف است، هیچ و پوچ شده و از میان می‌رود و آنچه به درد مردم می‌خورد و از آن انتفاع می‌برند که آب خالص

شیعه (شاهجوئی)، ص: 249

بوده باشد، در زمین مانده و ذخیره می‌شود. [80]

این مثل دلات دارد بر این که بیانات دینی به نحوی تنظیم شده است که همه افهام با اختلاف زیادی که دارند، از آنها بهره‌مند می‌شوند و هر کس به فراخور حال و طبق ظرفیّت فهم خود، از آنها برخوردار است، و آیات دیگری از قرآن کریم نیز به همین معنی دلالت می‌کند.

نبیّ اکرم در حدیث بین‌الفریقین می‌فرماید:

«ما گروه پیامبران با مردم به اندازه عقول آنها سخن می‌گوییم»

.[81] پر روشن است که این حدیث، ناظر به کیفیّت بیان و تکلیم است، نه به کمیّت آن. منظور حدیث این نیست که نبیّ اکرم، مثلًا با یکی از افراد امّت خود صد جمله سخن گوید یا به وی صد مسأله دینی را تعلیم دهد و باشخص دیگر دویست جمله یا دویست مسأله؛ زیرا بیانات دینی ظاهراً به همه به طور یکنواخت القاء شده است، منظور حدیث این است که مطلب یکی است، ولی هر کس به حسب فهم خود، نوع خطابی مخصوص به خویش دارد.

از راه دیگر، قرآن شریف در آیات بسیاری، مردم را به پیمودن راه خدا و گاهی به اتّباع راه نبیّ اکرم (ص) یا راه مؤمنین که همان راه خدا است، دعوت می‌کند و کسانی را که از این راه، سرپیچیده، دوری می‌جویند، به هلاک ابدی و عذاب الهی تهدید می‌کند، و هرگز متصوّر نیست که حکیم علی‌الاطلاق، راه شریعت را که در همه جا راه خود معرّفی نموده، اراده نکند و به جای آن به راهی که هرگز بیان نکرده و برای مردم مجهول است، دعوت نماید، و بر تقدیرِ این که راه شریعت را اراده کرده باشد و این همه اصرار در سلوک آن

شیعه (شاهجوئی)، ص: 250

کند، هر راهی که پیمودن آن مستلزم اهمال یا الغای راه شریعت یا بخش‌هایی از راه شریعت باشد، راه خدا نیست و قطعاً بیراهه گمراهی و ضلال است.

گذشته از اینها، قرآن کریم در آیه سی‌ام از سوره روم و نیز در آیات دیگری، اسلام را دین فطرت و خلقت معرّفی می‌کند و توضیح می‌دهد که سعادت حقیقی انسان را دین مخصوص و روش خاصّی از زندگی (اعمال حیاتی) می‌تواند تأمین کند که به خلقت و آفرینش ویژه انسانی انطباق پذیرد.

انسان، آفریده مخصوص و جزء غیرقابل انفکاکی است از دستگاه عظیم آفرینش، و به همراهی این سازمان پهناور بزرگ، به سوی خدای افرینش در سیر و سلوک است و باید روش مخصوصی در زندگی خود اتّخاذ کند که با مقتضیّات آفرینش که خود نیز جزئی از آن است، تضاد و تناقض نداشته باشد. این روش مخصوص، شریعت مقدّسه اسلام است که موادّ اعتقادی و عملی آن، بر خلقت و آفرینش جهان و انسان منطبق است و انسان را آن‌گونه که آفرینش پیش‌بینی کرده و به وجود آورده و در شاهراه سعادت و سیر معاد انداخته، دست نخورده با همان زاد و راحله فطری خویش به راه می‌اندازد و به سوی آخرین مرحله کمال و سعادت رهبری می‌نماید.

دین حنیف اسلام، انسان را در حال اجتماع پرورش می‌دهد و یک رشته رفتار و گرفتاری را که نسبت به موقعیّتت تکوینی او زیان‌بخش است، تحریم کرده و یک سلسله از اعمال و افعال را که نظر به زندگی جاوید انسان، نافع و سودمند است، ایجاب و دستور اجرا و عمل آنها را صادر نموده است.

در هر حال هیچ‌گونه تمیز فردی در اسلام منظور نشده است و به هیچ یک از طبقات مردم اجازه داده نشده که روشی را در زندگی انتخاب کنند یا به اعمال و افعال خاصّی بپردازند که بیرون از روش‌های عمومی اسلام باشد؛

شیعه (شاهجوئی)، ص: 251

زندگی انفرادی اختیار کنند یا از ازدواج و توالد و تناسل یا از کسب و کار سر باز زنند یا پاره‌ای از واجبات را از حق شاغل دانسته، به ترک آنها بکوشند، یا برخی از محرّمات را مانند معشوق‌بازی و باده‌گساری و پرده‌دری، وسیله وصول به حق و شرط سیر و سلوک قرار دهند، یا آبروریزی و گدایی و هرگونه سبُک‌وزنی را از اسباب تهذیب اخلاق نفس بشمارند.

البتّه مراد ما از این مخالفت‌های دینی که برمی‌شماریم، معصیت‌ها و تخلّف‌هایی نیست که افراد از راه سستی ایمان و بی‌اعتنایی به مقرّرات دین و آیین مرتکب می‌شوند؛ زیرا این‌گونه گرفتاری فعلًا همه جهان را فرا گرفته است و اکثریّت افراد هر طبقه‌ای از طبقات دینی، وظایف دینی خود را انجام نداده، راه بی‌بند و باری را در پیش گرفته‌اند، و گذشته از این‌که این بحث و گفتگوی ما جنبه تبلیغ ندارد، نمی‌خواهیم افکار عمومی را علیه کسی یا طایفه‌ای بشورانیم و اصولًا آب از سر گذشته است و به کردار و رفتار هر طایفه‌ای بخواهیم دست زده و خُرده‌گیری نماییم، طوایف دیگر، رنگین‌تر و ننگین‌تر از آن را دارند:

گر حکم شود که مست گیرند در شهر هر آن که هست گیرند

بلکه مراد ما یک رشته کردارها و رفتارهای بیرون از مجرای شریعت اسلامی است که در سلسله‌های مختلف عرفان، جزء طریقت قرار گرفته است.

جواب یک اشکال

خلاصه چنان که متن بیانات دینی دلالت دارد بر این که یکی از راه‌های وصول به حقایق دینی و اسرار الهی، راه کشف و شهود است، همچنان دلالت دارد بر این که زاد و راحله این راه، همان موادّ اعتقادی و عملی است که در

شیعه (شاهجوئی)، ص: 252

کتاب و سنّت بیان گردیده و تنها دریچه‌ای که با باز کردن آن، فضای پاک حقایق به انسان خودنمایی می‌کند، همان دریچه عمل به شریعت است و بس.

ممکن است کسی تصوّر نماید که ما به بسیاری از اهل تعبّد و صاحبان زهد و عبادت برمی‌خوریم که با این که کمترین فروگذاری در طاعات و عبادات نمی‌کنند، کوچکترین قدمی در معرفت حقایق برنداشته‌اند، ولی باید متذکّر این نکته بود که ساختمان باطنی یک فرد از انسان، مانند ساختمان ظاهری وی مختلف است و اختلافات ترکیبی که در افراد انسان، مشهود است، نظیر آنها در ترکیبات باطنی آنان نیز وجود دارد و همچنین نظایر انحرافات مزاجی گوناگون در طبایع افراد، انحرافات و اعوجاجات باطنی نیز وجود دارد.

چنان‌که هر غذایی با این که از اجزای طبیعت، مأخوذ است، با هر بدنی مناسب نیست و هر دوایی نیز با این‌که از اجزای طبیعت، مأخوذ است، با هر مزاجی سازش ندارد، بلکه هر ترکیبی در جای غذا و در جای دیگر غیر قابل هضم، و در موردی شفا و در مورد دیگر سمّ است، همین قیاس و نسبت در اغذیه و ادویه روحانی نیز موجود است و دستورات عملی و اخلاقی شریعت، در تقدیس و اصلاح ارواح انسانی، با اختلافات فاحش که در افراد هست، همان حکم دستورات طبّی در اغذیه و ادویه را دارند.

در شرع اسلام، دواها و سم‌های عمومی داریم که همان واجبات و محرّمات عملی فقهی می‌باشند و رعایت جانب آنها، برای حفظ کمترین حدّ لازم از بهداشت روحی انسان، ضروری است، و برای به‌دست آوردن درجات و مراتب گوناگون کمالات روحی، باید قدم‌های دیگری برای اصلاح و تصفی حالات روحی برداشت و مجاهدت‌های دقیق‌تر و عمیق‌تری برای

شیعه (شاهجوئی)، ص: 253

تخلیه قلب از غیر یاد خدا و تحصیل اخلاص کامل بندگی، نمود که بدون تنظیم دقیق حالات روحی که به‌دست خبرت و معرفت انجام گیرد، صورت‌پذیر نیست، اینها یک رشته مسلماتی است که هرگز تردید نمی‌پذیرد.

از این‌جا روشن می‌شود که مراقبت کامل اعمال دینی از قبیل طاعات و عبادات، همان مرحله عمومی تقوای دینی را نتیجه می‌دهد و بس، و نیز روشن می‌شود که سیر در مراتب بعدی کمال و ارتقاء و عروج به مدارج عالیه سعادت باطنی، دلیل و رهبری می‌خواهد که انسان با هدایت و راهنمایی وی، قدم در راه گذاشته، به سیر پردازد و در امتداد مسیر، زمام طاعت را به‌دست وی بسپارد و البتّه متبوعیّت و مطاعیّت (دستورات) وی نیز در زمینه مراعات کامل متن شریعت خواهد بود، نه در دستوراتی که به حسب شرع، مجاز شناخته نشده باشد و حلالی را حرام کند یا حرامی را حلال نماید.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 255

به سوی حیات معنوی

اشاره

در پایان بحث و به‌عنوان جمع‌بندی نهایی، درباره مذهب شیعه باید گفت: مذهب شیعه، یعنی آنچه که از کتاب و سنّت، مطابق نقل و روایت از طریق اهل بیت پیامبر (علیهم السّلام) به‌دست می‌آید، این است که:

1. ورای عالم مادّه و طبیعت و پس پرده غیب، حقایق اصیلی است که انسان دیر یا زود و بالاخره در دم مرگ و روز رستاخیز، از آنها اطّلاع یافته، برای وی مشهود و مکشوف خواهد افتاد.

2. با این‌که انسان خواه و ناخواه و به‌طور ضرورت و جبر، در مسیر زندگی مخصوص خود، حقیقت عالم هستی را بالعیان درک خواهد نمود و بالاخره روزی فرا خواهد رسید (معاد) که هر گونه شبهه و شک از ادراک او رخت بر بندد، در عین حال برای انسان، یک راه اختیاری و اکتسابی نیز وجود دارد که با پیمودن آن در همین نشأة دنیا، حقّ و حقیقت امر را کشف و مشاهده نماید.

3. این راه، همان راه اخلاص در بندگی حق است.

4. نظر به این‌که حقّ متعال با تشریع شریعت مقدّسه اسلام، آن را تنها راه

شیعه (شاهجوئی)، ص: 256

خود معرّفی نموده و بدین ترتیب، به اعتبار سایر شرایع و ادیان خاتمه داده است، راه وصول به حق و حقیقت و طریق منحصر برای حیازت سعادت حقیقی، اتّباع کامل از شریعت اسلامی می‌باشد. در نتیجه راهی که از غیر موادّ شرع، ترتیب داده شده باشد، انسان را به کمال و سعادت حقیقی نخواهد رسانید و همچنین سیر و سلوکی که از طریق شرایع دیگر انجام گیرد، سعادت حقیقی را به انسان نشان نخواهد داد.

نکته کوچکی که در این‌جا مطرح و در عین حال بسیار قابل توجّه است، این است که اسلام، جهالت انسان را در صورتی که ناشی از عجز و ناتوانی بوده، مستند به تقصیر نباشد، به عنوان" عذر" می‌پذیرد و اشخاصی را که حق برای آنها به‌واسطه یک عامل اضطراری مجهول بماند، به هلاکت ابدی محکوم نمی‌کند و آنها را از رحمت بی‌پایان خدای مهربان، مأیوس نمی‌سازد.

چه بسا اشخاصی که بخشی از معارف حقّه برای آنان مجهول بوده، به‌واسطه داشتن روحیّه تبعیّت از حق و تسلیم و فروتنی در برابر واقعیّات، خدای متعال از آنها دستگیری فرموده، به راه راست هدایتشان کرده است و بالاخره در صف ارباب کمال قرار گرفته و به احراز سعادت واقعی و ابدی مفتخر شده‌اند.

خدای متعال در کلام خود می‌فرماید: «آنان که در خصوص ما مجاهدت نمایند، البتّه آنها را به راه‌های خود هدایت می‌کنیم و البتّه خداوند با نیکوکاران است»[82] و پیغمبر اکرم در کلام معجزه‌آسای خود می‌فرماید: «هر کس به آنچه که می‌داند عمل کند، خداوند علم آنچه را که نمی‌داند، به وی

شیعه (شاهجوئی)، ص: 257

روزی می‌دهد» [83]

5. مسأله دیگری که حیات‌بخش و بر پا دارنده چهار مسأله گذشته است، مسأله" امامت" است که نظریه اختصاصی شیعه محسوب می‌گردد و آن این است که چنان‌که ظاهر شریعت، حامی و مبیّنی دارد، همچنان باطن شریعت که مرحله حیات معنوی انسان و مقامات قرب و ولایت است، حامل و حافظ و قافله‌سالاری لازم دارد، و چنان‌که در محاذات سازمان‌ظاهری شریعت، سازمانی باطنی وجود دارد، در محاذات مقام پیشوایی ظاهر نیز مقام پیشوایی باطن قرار دارد.

خداوند عزّ اسمه در هر عصر، فردی از افراد انسان را با تأییدی مخصوص، بر می‌گزیند و به این مقام که مقام کمال انسانی است، هدایت فرموده، به واسطه وی، دیگران را به درجات مختلف این مقام، راهبری می‌نماید. امام است که حقیقت پس پرده غیب برای وی بلاواسطه و تنها با تأیید الهی، مکشوف است و درجات قرب و ولایت را خود، سیر نموده و دیگران را با استعدادهای مختلفی که اکتساباً به‌دست آورده‌اند، به مقامات مختلف کمالی خویش هدایت می‌کند.

جمعی به واسطه این نظریّه که شیعه با روش تعلیمی ائمّه اهل بیت (ع) از کتاب و سنّت استفاده کرده است، شیعه را به غلوّ در حقّ ائمّه اهل بیت (ع) متّهم داشته‌اند. اینان کسانی هستند که تحت‌الشّعاع حلول الوهیّت که سابقاً ذکر شد، قرار گرفته، در مورد حقایق دینی با طرز تفکّر مادّی و منطق حسّی اظهار نظر می‌کنند و در نتیجه در جهان آفرینش، جز مادّه به چیزی معتقد نیستند و روابط اعمال را با ثواب و عقاب و همچنین مقامات معنوی و مدارج قرب و ولایت را

شیعه (شاهجوئی)، ص: 258

یک سلسله مفاهیم تشریفی و گزاف می‌دانند، تنها خدای آفرینش را ناگزیر، مجرّد از مادّه و دارای اصالت فرض می‌کنند و روی همین اصل، اصالت را تنها از آنِ خدا عزّ اسمه و مادّه می‌گیرند و البتّه لازمه این نظر، این خواهد بود که اثبات اصالت برای چیزی ماورای مادّه، مانند نفس انسانی یا مقامات معنوی و روابط میان آنها، شرک و غلوّ است.

ما در موارد مناسب، این بحث را بررسی نموده، فساد همه اصول و مقدّمات آن را به وضوح رسانیده‌ایم و در این‌جا به اشاره‌های اجمالی که در اوایل این مقاله و در مصاحبه‌های سال گذشته کرده‌ایم، قناعت می‌ورزیم.

تتمّه این بحث

از توضیح گذشته، روشن می‌شود که این طریقه را می‌توان به نام" خداشناسی" و همچنین" معادشناسی" و نیز" امام‌شناسی" نامید.

دستور جامع اسلام در این باب

در نامه‌ای که ضمیمه مصاحبه‌های سال گذشته منتشر نمودیم، در اطراف حیات معنوی و ولایت که اسلام جهان بشریّت را به‌سوی آن دعوت می‌کند و طرح اصلاحی و به عبارت ساده‌تر، دستور جامعی که اسلام برای نجات دادن انسان تهیّه نموده و عیناً حیات معنوی بشر را چنان‌که شاید و باید تأمین می‌کند، بحث‌های نسبتاً سر بسته نموده‌ایم.

اکنون نیز در واقع می‌خواهیم همان بحث‌ها را با تغییر سبک و تعبیر ساده‌تر و روشن‌تری که مناسب طرز بحث و گفتگوی این مقاله باشد، اعاده نماییم. فقط نظر به این‌که این بحث، مهم‌ترین بحثی است که در موضوع

شیعه (شاهجوئی)، ص: 259

وظایف کلّی انسانی مطرح می‌شود و نظریّه وسیعی است که از هزاران جا ریشه می‌گیرد و صدها هزار شاخه دارد، باید با دقّتی کامل‌تر و تأمّلی عمیق‌تر، مورد رسیدگی واقع شود.

انسان با فطرت خدادادی و سرشت کنجکاو خود، پیوسته واقع را می‌خواهد و می‌جوید، نه پندارهای پوچ و خرافی را، و نسبت به واقع، خضوع و کرنش می‌نماید، نه نسبت به هر بازیچه و گزاف، و اسلام نیز که خود را دین فطری معرّفی می‌نماید، در کلّیات دعوت خود از انسان، تنها همین یک کلمه را می‌خواهد که طبق میثاقی که به‌دست آفرینش از وی گرفته شده و به موجب آن ندای حق و حقیقت را اجابت نموده است، از حق تبعیّت کند؛ حقّ و حقیقتی که درک نموده، اگر امری است اعتقادی، بر سر آن اعتقاد، استقامت ورزد و اگر امری است عملی، در انجام دادن آن فروگذار نکند.

انسان اگر برای حق و حقیقت، ارزشی قایل شود و به رغم حکم فطرت و سرشت خود، با حق و حقیقت دشمنی نورزد، در اوّلین قدمی که در این راه بر می‌دارد، اصول اوّلی فطرت را که همانا اصول سه‌گانه دین اسلام (توحید نبوّت معاد) بوده باشد، درک نموده، خواهد پذیرفت ووقتی که با غریز زند حق پرستی خویش اصول سه گانه راپذیرفت و از راه ایمان و ایقان فهمید که خدای یگانه‌ای دارد که هستی ناچیز و سر تا پا نیاز انسان، از هر جهت به هستی بی‌نهایت و بی‌پایان وی، چنگِ نیاز زده است و فهمید که همین هستی ناچیزوپرنیاز وی، محدود به این زندگی آلوده دنیوی نبوده، مستغنی از حیات معنوی و سعادت روحانی نمی‌باشد و فهمید که برای تأمین سعادت دنیوی و به‌دست آوردن سعادت معنوی خویش، باید راه بندگی را پیموده، به دستورات تکوینی و تشریعی آفریدگار و پروردگار خود عمل

شیعه (شاهجوئی)، ص: 260

نماید، البتّه چنین انسانی برای اخذ معارف اعتقادی و عملی دین، کوشش خستگی‌ناپذیر خواهد نمود.

چنین انسانی از راه جذبه مهر و محبّت، عشق و علاقه‌ای مفرط به ساحت پاک آفریدگار خود که هر پاکی و زیبایی، نمونه ناچیزی از پاکی و زیبایی بی‌پایان اوست، پیدا می‌کند. چنین انسانی، بزرگترین همّ او این است که از راه نیازمندی خود، خدای بی‌نیاز خویش را شناخته، به مشاهده جمال و جلال وی که از ادراک هر حسّ و وهم و عقل بیرون است، بپردازد، خاصّه وقتی که چنین پیامی را از پیام‌های آسمانی وی دریافت داشته باشد که: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ لا یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ»[84][85] «وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ» [86]

برای تقریب به ذهن، این مثل حسّی [87] را می‌توان آورد: حوضچه‌ای که به وسیله لوله‌ای به دریا اتّصال دارد، اگر چنانچه به موجودیّت و هویّت خود شعور داشته باشد، خود را فیض و رشحه‌ای از دریای بی‌کران خواهد دید، نه چند لیتر آب مستقل و منفصل از دریا، و در نتیجه، درک و شعور دریا، جایگزین درک و شعور جزئی حوضچه نام‌برده خواهد شد. همین که خود را دریا دید و واقعیّت دریا را در خود یافت، هستی و هویّت همه حوضچه‌ها که در جهان است، بر وی مکشوف شده، همه را نمودهای ناچیز و جزئی از خود، مشاهده خواهد نمود. آن وقت است که حوضچه نام‌برده با چشم یک دریای بی‌کران، نه با دیدگان پست نزدیک‌بین خود، و از راه نیاز بی‌کران دریا، نه نیاز جزئی خود، در برابر جهان پهناور هستی که سبب پیدایش دریا و از بیرون و

شیعه (شاهجوئی)، ص: 261

درون، محیط به دریا است، قرار گرفته و در مقابل عظمت دهشت‌آور آن، محو و مدهوش می‌گردد.

انسان نیز با ملازمت رصدخانه بصیرت و مشاهده نیاز وجودی خود، درک خواهد کرد که نیاز وی را یک سلسله فیوضات که به فیض و رحمت بی‌نهایت حق، اتّصال دارد، رفع می‌نماید که به واسطه ارتباط آنها با همدیگر، وجودی به نام" وجود انسانی" سرپا نگه‌داشته شده است. به واسط مشاهد همین اتّصال، شعورانسانی توسعه پیدا کرده مشاهده فیوضات و رحمت عامّه حق، جایگزین مشاهده جزئی نام‌برده خواهد گردید. آن وقت است که انسان چشم بصیرت و دیده باطنی خود را به سوی عظمت ذاتی حق که از هر وصف و بیانی بزرگتر است، باز نموده، در مقابل کبریای نامتناهی و احاطه علی الاطلاق وی، خود و همه چیز را گم کرده، محو و مدهوش می‌افتد و عجز خود را از احاطه علمی به حق سبحانه، بالعیان درک می‌کند.

این مثل، اگرچه حسّی است و چنان‌که گفته شد، زبان حسّیّات کوتاه‌تر و گنگ‌تر از آن است که بتواند واقعیّت‌های معنوی را وصف کند و اگر هیچ نقص و عیبی نداشت، تنها این نقص برای آن بس بود که می‌خواهد عیان را با بیان روشن سازد، ولی در عین حال، تا اندازه‌ای ذهن یک باحث متفکّر را روشن می‌سازد.

چنان‌که برای یک باحث منصف، پوشیده نیست، همین معنی از مشاهده و ادراک که با مثل گذشته، آن را وصف نمودیم، در حقیقت به این‌جا بر می‌گردد که انسان حق‌پرست، اگر چنانچه از غیر حق متعال، انقطاع پیدا کرده و روی نیاز به درگاه حق بیاورد، از دریچه دیده حق‌پرستی، به ساحت کبریای حق، اشراف پیدا خواهد کرد. به عبارت ساده‌تر، همان صفت درونی

شیعه (شاهجوئی)، ص: 262

حق‌پرستی، مانند آئینه‌ای، حق را برای انسان جلوه خواهد داد.

از این‌جا روشن می‌شود که انواع صفات و حالات درونی که از طرق مختلفه و متنوّعه طاعات و عبادات برای انسان در مسیر عبودیّت و بندگی حاصل می‌شوند، مانند همان وصف حق‌پرستی، هر یک از آنها به منزله آئینه‌ای است که منظره‌های گوناگون و زیبای آسمانی از آنها خودنمایی می‌کند؛ زیرا انواع و اقسام عبادت‌ها و پرستش‌ها، هر کدام از یک راه با ساحت پاک و منزّه حق، ارتباط پیدا می‌کند و در نتیجه، حضور و انجذاب خاصّی در انسان به وجود می‌آورد که توجّه انسان از آن راه به عالم بالا، منظره تازه‌تری را برای وی نشان خواهد داد.

این خود، یک حقیقت علمی و نظریّه با ارزش است و نتیجه می‌دهد که انحراف سلیقه در ریاضت‌ها و مجاهدت‌های معنوی، موجب انحراف آیینه درونی انسان (که حقایق را برای وی نشان می‌دهد) می‌باشد و برای کسی که در این باب، سری و سودایی دارد، اوّلین وظیفه واجب‌المراعات آن است که در همه احوال، ملازمت دین فطری را داشته، یعنی از ظواهر شریعت و سنّت، قدمی فراتر ننهد و از هر زیاده و نقیصه‌ای، احتراز و خودداری نماید.

با عطف نظر به مطلبی که در فصل گذشته در معنی امام‌شناسی گفته شد، معلوم می‌شود که کمال این حیات معنوی و سعادت علمی، به نحو اصالت، مقام امام و شخصیّت معنوی پیشوای وقت می‌باشد و به نحو وراثت و تبعیّت، غذای معنوی شیعه و پیروان امام است که در صراط و ولایت افتاده و در مسیر بندگی پای خود را به‌جای پای امام گذاشته، طریقه وی را دنبال کنند.

دعوت اسلام به سوی حیات معنوی و نوید ظهور آن

در بحث‌های سال گذشته، این معنی را تذکّر دادیم که بررسی دقیق در

شیعه (شاهجوئی)، ص: 263

کتاب و سنّت و همچنین کنجکاوی در نظام آفرینش از نظر فلسفی، ما را به این نتیجه می‌رساند که مقتضای آفرینش انسان و جهان، این است که انسان که یک نوع اجتماعی است و با تعقّل و تفکّر از سایر حیوانات امتیاز دارد، آیین اسلام را بپذیرد. یعنی انسان باید یک سلسله موادّ اعتقادی و عملی را برنامه زندگی خود قرار دهد که آفرینش جهان و ساختمان ویژه انسانی، آنها را از انسان واقع‌بین می‌خواهد و البتّه برای این می‌خواهد که سعادت زندگی این جهانی و آن جهانی و حیات صوری و معنوی انسان، بدون آنها تأمین نمی‌شود.

همچنین گفتیم که پیش‌بینی نظری، از راه بحث فلسفی و همچنین بیانات کتاب و سنّت، این مطلب را نوید می‌دهد که این دین فطری در آینده بشریّت، ظهور تامّ خواهد نمود و روزی خواهد رسید که دین توحید، در میان مردم، دایر و متَّبَع شود و آنچه از کمالات انسانیّت در نهاد بشر، مدفون است، بیرون زند.

البتّه بهترین و با ارزش‌ترین کمال توحیدی و دینی این است که انسان از مرحله اعتقاد فکری و ایمان به غیب، گذشته و به مرحله" عیان" برسد و بنابراین، ظهور تامّ دین توحید، بدون ظهور معنی" ولایت" مقدور نخواهد بود.

کتاب و سنّت، این حقیقت را با زبانی گویا به پیروان اسلام، نوید می‌دهد و در وصف پیدایش چنین روزی می‌گوید: مؤمنین که در زمان نبیّ اکرم تحت سرپرستی و ولایت آن حضرت، در جامعه صالحی که روز به روز در صلاح خود، رشد و نموّ بیشتری می‌نماید، زندگی می‌کنند، به واسطه انحطاط باطنی و سستی در تقوای دینی که دامنگیرشان خواهد شد، محیط پاک دینی را از دست

شیعه (شاهجوئی)، ص: 264

داده، در آستانه فتنه‌ها و دگرگونی‌های معنوی عمیق‌تری قرار خواهند گرفت و روز به روز جهان دین، پر آشوب‌تر خواهد شد؛ ظواهر شریعت، متروک، یا در حکم متروک، و باطن شریعت، متروک‌تر و فراموش‌تر می‌شود.

این شب تاریکی است که به دنبال آن، بامداد روشن و مشعشعی به جهان بشریّت، حیات و روشنایی خواهد بخشید. این روز، روزی است که از آنِ خدا است، نه مانند روزهای دیگر که از آنِ شیطان بودند. روزی است که امام دوازدهم" مهدی موعود" با ظهور خود، دیده اهل زمین را روشن نموده، دین توحید را در جامعه بشری رواج کامل داده، حقیقت و معنویّت دین را برای همه مردم، آفتابی و روشن می‌سازد. [88]

پی نوشتها

  [1] ( 1) به دلالت ایه کریمه:« إنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَالَّذینَ هادُوا وَالنَّصاری وَالصّابِئینَ مَنْ آمَنَ بِاللهِ وَالْیَوْمِ الاخِرِ عَمِلَ صالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ».( بقره/ 62) به درسیتی که آنان که ایمان آوردند( مسلمانان) و یهود و نصاری وصابئین، هر کسی که به خدا و روز واپسین حقیقتاً ایمان آورد و عمل صالح انجام داد، اجر خود را پیش پروردگارشان دارند، و هیچ گونه ترس و اندوهی در پیش ندارند.

البتّه نظر به این که در قرآن کریم ایمان به بعضی از انبیا و ردّ بعضی دیگر، ایمان محسوب نشده چنان که در آیه 136 از سوره نساء به این امر تصریح شده معنی آیه فوق این خواهد بود که مجرد نام‌گذاری که من مسلمانم یا من یهودی هستم و همچنین مثمر ثمری نیست. بلکه حقیقت ایمان به خدا و فرستادگانش و آنچه آورده‌اند و عمل صالح، به کار می‌آید.

نظیر آیه فوق است، آیه شریفه:« لَیْسَ بِامانِیِّکُمْ و لا أَمانّیِ الْکِتابِ مَنْ یَعْمَلُ سُوءاً یُجْزَ بِهِ».( نساء/ 122) نه آرزو و دلخواه شما است، و نه آرزو و دلخواه اهل کتاب، هر کس بدی کند کیفر آن را خواهد دید، هر که می‌خواهد باشد.

[2] ( 2) به دلالت آیه کریمه:« إِلَّا الْمُسْتَضْعَفینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَالوِلْدانِ الَّذینَ لا یَسْتَطیعُونَ حیلةً وَ لا یَهْتَدُونَ سَبیلًا»( نساء/ 98) مگر مستضعفان از مردان و زنان و کودکان، که کاری از دست آنها نمی‌آید، و راه به حق پیدا نمی‌کنند.

[3] ( 1). بحار، ج 28، ص 18 و ج 35، ص 406.

[4] ( 1). آل عمران/ 27.

[5] ( 1). آل عمران/ 64.

[6] ( 2). سیره ابن هشام، ج 2، ص 119 و کنزالعمّال، ج 1، ص 8.

[7] ( 3). کافی، ج 7، ص 51، بحار، ج 42( طبع بیروت)، ص 248.

[8] ( 1). کنزالعمّال، ج 1، ص 46، رقم 908 و ص 50، رقم 993 995 و وسائل الشیعه، ج 3، ص 378 در کتاب قضاء و کافی، ج 1، ص 69 طبع جدید.

[9] ( 1). بحارالانوار، ج 1، صص 107 111 و وسائل الشیعه، ج 3، ص 375، چاپ اوّل.

[10] ( 1). بحار، طبع کمپانی، ج 14، صص 225 428 و ص 47 و ج 7، صص 179 189 و 304 307 و 116 118.

[11] ( 2). وسائل‌الشیعه، ج 3، کتاب قضاء و بحارالانوار، ج 1، ص 118.

[12] ( 1)- نهج‌البلاغه، خطبه 133، برای توضیح بیشتر به مقدّمه جلد اوّل تفسیر المیزان مراجعه شود.

[13] ( 1) در اثر همین پیشرفت بود که در ظرف همین سه چهار قرن اخیر، عدّه‌ای از نوابغ علم و مؤسّسین در فنون نام برده به وجود آمدند، مانند مجلسی صاحب بحارالانوار متوفّای سال 1110 و فیض کاشانی صاحب وافی متوفّای سال 1070 و شیخ حرّ عاملی صاحب وسائل متوفّای 1104 و سیّد هاشم بحرانی متوفّای 1109 1107 در حدیث، و میرزا محمّد اردبیلی مؤلّف جامع الرواه، معاصر مجلسی، در رجال و وحید بهبهانی متوفّای 1208 1205 و شیخ مرتضی انصاری متوفّای 1281 در اصول، و شیخ جعفر کاشف الغطاء متوفّای سال 1228 1227 در فقه، و نظایر این بزرگان.

[14] ( 1). آل عمران/ 99؛ نساء/ 63؛ انعام/ 161 و روم/ 31.

[15] ( 1). سفینه البحار، تألیف شیخ عباس قمی، ج 2، ص 44؛ بحارالانوار، ج 89، صص 91 و 94 95 و 110 111.

[16] ( 1). درّالمنثور، ج 3، ص 324.

[17] ( 2). به تفسیر درّالمنثور، ذیل آیه( یونس/ 7) و( اعراف/ 171) مراجعه شود.

[18] ( 3). به تفسیر درّالمنثور، ذیل آیه( یونس/ 7) و( اعراف/ 171) مراجعه شود.

[19] ( 4). اصول کافی، ج 4، صص 53 55.

[20] ( 1). بحارالانوار، ج 13

[21] ( 1)- این مطلب در قرآن کریم، با بیان‌های مختلفی تثبیت شده و موضوع وحدت و عمومیّت شرایع الهی، روی همین اصل گذاشته شده است مانند؛ آیه کریمه‌ای که خطابی از خطابات عمومی حق را نسبت به انبیاء حکایت می‌نماید: i « إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ» E ( انبیاء/ 92) این گروه شما است، در حالی که گروه یک نواختی است و من پروردگار شما هستم، پس همه‌تان تنها مرا بپرستید. در چندین جا می‌فرماید:« بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ» و همچنین خطابات عمومی که در قرآن کریم به عنوان« یا بَنی آدَمَ» و« یا ایُّهَا النّاسُ» هست، این معنی را روشن می‌سازد.

[22] ( 1)- این حقیقت، در قرآن کریم، به لفظ هدایت عامّه بیان شده، مانند آیه شریفه: i « رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی» E ( طه/ 50) پروردگار ما آن است که به هر چیزی آفرینش مخصوصی داد، سپس او را راهنمایی کرد؛ و آیه کریمه: i « الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّی* وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی» E ( اعلی/ 3 4).

[23] ( 2). در آیات کریمه ذیل به این معنا اشاره شده است:« وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا* فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا* قَدْ أَفْلَحَ مَن زَکَّاهَا* وَقَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا»( شمس/ 7 10) سوگند به نفسی که قابل توجّه است، و آن‌که او را درست کرده، پس از آن به آن تقوا و فجور را الهام نموده است، رستگار شده است آن‌که نفس خود را تزکیه و نمو داد و از رستگاری ناامید شده آن‌که نفس خود را از نمو و رشد باز داشته و افساد کرد.

در آیات شریفه، چنان‌که پیدا است، هم الهام شدن راه صلاح و فساد به انسان، و هم مطابقت الهام با صلاح و فساد واقعی انسان، تذکّر داده شده است. لوازم همین مطلب با آیه شریفه: i « فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها» E ( روم/ 30) نیز تأیید می‌شود، زیرا وقتی که دین خدایی مطابق فطرت و خلقت انسان گردید، مخالفت با دین و انحراف از آن، انحراف از مقتضای فطرت خواهد بود.

[24] ( 1)- قرآن کریم دلالت بر این دارد که محتویات آن( به‌طور اطلاق) قابل نسخ نبوده و هیچ‌گونه عاملی که موجب ابطال مطلبی از مطالب آن بوده باشد، در آن راه ندارد. مانند آیه کریمه: i « وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ* لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ» E ( فصلت/ 41 و 42)( حم سجده/ 42) همانا که آن قرآن، کتابی است گرامی که باطل از پیش روی و از پشت سر به آن راه ندارد.

همچنین قرآن کریم دلالت به ختم نبوّت دراد و به دوام و همیشگی طرح‌های قرآنی دلالت می‌کند، مانند آیه کریمه: i « ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَ لکِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ» E ( احزاب/ 40) محمّد پدر هیچ کدام از مردان شما نبوده، ولیکن فرستاده خدا و ختم‌کننده انبیا می‌باشد. البتّه این نیز از مذاق قرآن روشن است که هیچ طرح اصلاحی را که از غیر راه وحی و نبوّت به دست آمده باشد، حق و صحیح نمی‌داند، و نتیجه‌اش این است که طرح‌های اسلام تا انقراض بشریّت، معتبر است.

[25] ( 1). آل عمران/ 64.

[26] ( 1). روم/ 30.

[27] ( 1)- دعوت به حق، از بدیهیات قرآن کریم است و با رساترین بیان در موارد زیاد، حق را تنها راه رستگاری و خوشبختی معرفی کرده، و از خلاف حق، اگرچه مطابق خواسته اکثریّت، بلکه اتّفاق مردم بوده باشد، نهی می‌کند، مانند آیه شریفه: i « فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلالُ» E ( یونس/ 32) چیست پس از حق، غیر از گمراهی؟ و آیه شریفه: i « لَهُ دَعْوَةُ الْحَقِّ» E ( رعد/ 14) و آیه شریفه: i « لَقَدْ جِئْناکُمْ بِالْحَقِّ وَ لکِنَّ أَکْثَرَکُمْ لِلْحَقِّ کارِهُونَ» E ( زخرف/ 78) و آیه شریفه: i « وَ اللَّهُ یَقْضِی بِالْحَقِّ» E ( مؤمن/ 20) و آیات زیاد دیگری به همین مضامین.

[28] ( 2). مانند آیه کریمه: i « وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ آمَنُوا بِما نُزِّلَ عَلی مُحَمَّدٍ وَ هُوَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ کَفَّرَ عَنْهُمْ سَیِّئاتِهِمْ وَ أَصْلَحَ بالَهُمْ» E ( محمّد( ص)/ 2) و آنان که ایمان آوردند و اعمال صالحه انجام دادند و ایمان آوردند به آنچه بر محمّد( ص) نازل شده در حالی که او حق است و از جانب پروردگارشان می‌باشد، خدا کارهای ناشایسته آنها را پوشانیده و مهمّات زندگی آنها را اصلاح و تأمین می‌کند. و آیه کریمه:« إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِّ»( عصر/ 3) تحقیقاً انسان در زیانکاری است، جز آنها که ایمان آورده و اعمال صالحه انجام داده و حق را به همدیگر سپردند.

[29] ( 1). به دلالت آیه کریمه: i « هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً» E ( بقره/ 29) اوست کسی که برای شما همه آنچه در زمین است، آفرید. و همچنین آیه شریفه: i « وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً مِنْهُ» E ( جاثیه/ 13) مسخّر کرد به شما یا برای شما همه آنچه را که در آسمان‌ها و زمین است، از پیش خود. و آیات دیگری نیز به همین مضمون می‌باشد، و همین آیات است که دلالت دارد بر این که نیروی انسانیّت، روزی بر همه جهان چیره شده و از همه چیز استفاده خواهد نمود.

[30] ( 1). انسان باید در مسیر دستگاه آفرینش به راه افتد، چنان‌که آیه کریمه ذیل اشاره می‌نماید: i « أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ اجْتَرَحُوا السَّیِّئاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ کَالَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَواءً مَحْیاهُمْ وَ مَماتُهُمْ ساءَ ما یَحْکُمُونَ» E جاثیه/ 21)

این آیه با هفت آیه بعدی، این مطلب را به‌طور قابل توجّهی بیان می‌کند، و محصّل آنها این است که: آنها که در جهان به واسطه کارهای ناشایسته خود، هر جرم و جنایتی را مرتکب‌اند، خیال می‌کنند که با تدبیر خود، در مقابل تدبیر خدایی که جهان آفرینش، حامل و نشان‌دهنده آن است، می‌توانند سعادتی را که برای مردم نیکوکار ترتیب دادیم، به دست آورند، اینان قضاوت بدی می‌کنند؛ زیرا خداوند، آسمان‌ها و زمین را طبق هوس آنها نیافریده تا بتواند اوضاع عالم را به دلخواه خود تطبیق دهند، بلکه آفرینش همین است که هر کسی محصول عمل خود را بردارد.

آری کسی که خواهش نفسانی خود را پرستش می‌کند و در عین حال که حق‌برایش روشن است، خداوند چشم و گوش و دل او را از کار انداخته، دیگر کیست غیر از خدا که هدایتش نماید؟ اینان کسانی هستند که از راه مستبعَد شمردن معاد، زیر بار قوانین دینی که بر اساس معاش و معاد گذاشته شده نمی‌روند، بلکه گمان می‌برند که هر چه هست، همین زندگی پنج روزه دنیا است و جز روزگار چیزی در مرگ و زندگی آنها حکومت نمی‌کند، از این‌رو طبق اشتهای زندگی دنیوی، به پرستش عواطف پرداخته و لذایذ مادّی را تعقیب می‌نمایند.

این سخنان را می‌گویند، در حالی که از راه علم و دانش، راهی برای اثبات این نظر منفی ندارند، فقط یک استبعاد است، به اینان باید گفت: ملک و سلطنت عالم از آنِ خدا است، و عالم را بیهوده نیافریده، پس زندگی و مرگ شما به دست اوست، بی‌شک، روزی برای رسیدگی به اعمالتان در پیش دارید، چیزی که هست، نادانید و نمی‌دانید، و قطعاً در این معامله خسارت خواهید برد.

[31] ( 1). این بخش از کتاب، شامل متن نامه علّامه سیّد محمّد حسین طباطبایی به پروفسور هانری کُربن است که به عنوان تکمیل و تتمیم مباحث گذشته، نگاشته شده است.

[32] ( 2). ترجمه فارسی این کتاب تحت عنوان" علی وفلسفه الهی" منتشر شده است.

[33] ( 1). رویّه مکتب اصالت مادّه و مکتب اصالت حس و مکتب اصالت عمل و نظایر اینها اشکالات فراوانی دارند که در محلّش بیان کرده‌ایم.

[34] طباطبایی، محمد حسین، شیعه: مصاحبات علامه طباطبائی با هانری کربن (شاهجوئی)، 1جلد، -، چاپ: چهارم.

[35] ( 1). به دلالت آیه شریفه: i « یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ» E ( انفال/ 24) ای کسانی که ایمان آورده‌اید، اجابت کنید خدا و رسول را وقتی که شما را دعوت کند به سوی چیزی که به شما حیات می‌بخشد. و آیه شریفه: i « أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ» E ( انعام/ 122) آیا کسی که مرده‌ای بود، پس زنده‌اش کردیم و برایش نوری قرار دادیم که با وی در میان مردم راه زندگی را بپیماید، مثل دیگران است؟

[36] ( 2). زیرا غفلت و خطا نتیجه عدم انطباق فکر با واقعیّت خارج است و خود واقعیّت خارج، با چیزی منطبق نمی‌شود که غفلت و خطا داشته باشد.

[37] ( 3). به دلالت آیه کریمه: i « فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ» E ( روم/ 30).

[38] ( 1).« وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَی آمَنُواْ وَاتَّقَواْ لَفَتَحْنَا عَلَیْهِم بَرَکَاتٍ مِّنَ السَّمَاء وَالأَرْضِ»( اعراف/ 96).

[39] ( 1). به دلالت آیه شریفه: i « فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها» E ( شمس/ 8) پس الهام نمود به نفس انسانی فجور و تقوای او را. و نیز آیه کریمه: i « وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً واحِدَةً وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ* إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِینَ» E ( هود/ 118 و 119). محصّل آیه این‌که اگر خدا می‌خواست، مردم بدون هیچ اختلافی، یک امّت و دارای یک مقصدبودند، اینان پیوسته اختلاف داشته و قادر به رفع آن نخواهند بود، مگر آنها که رحمت حق شامل حالشان شود مراد از رحمت، نبوّت و وحی دین است، چنان‌که در عدّه‌ای از آیات این‌طور معرفی شده و برای همین منظور که اختلاف نمایند و این امر منجر به رحمت الهی و دعوت نبوی شود خدا آنها را آفریده است و در سایه همین اختلاف، سخن خدا، جای خود را گرفت که فرموده دوزخ را از جنّ و انس پر خواهم نمود.

در آیه دیگر می‌فرماید: i « کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ» E ( بقره/ 212). محصّل آیه این‌که مردم مدّتی یکنواخت بودند و بعد اختلاف در میانشان پیدا شد، لذا پیغمبران را با دستوراتی که مردم را به ثواب خدایی مژده دهند و از عذاب او بترسانند، فرستاده و همراهشان کتاب نازل کرده که که اختلاف مردم را حل نمایند. از آیاتی که به‌طور، آشکار، این مطلب را بیان می‌فرماید، آیه شریفه: i « وَ مَا اخْتَلَفْتُمْ فِیهِ مِنْ شَیْ‌ءٍ فَحُکْمُهُ إِلَی اللَّهِ» E ( شوری/ 10) می‌باشد. خلاصه معنی آیه این است که در هر چیزی اختلاف کردید، حکمش با خدا است و او باید بیان کند، و در آیه 15 همین سوره، طریق رساندن حکم را ارسال رسول معرفی می‌نماید.

[40] ( 1). به دلالت آیه شریفه: i « لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ» E ( ق/ 22) یعنی ای انسان! از این اوضاع و پیش‌آمدها غفلت داشتی تا ما پرده را از پیش چشمت برداشتیم، اینک امروز( روز قیامت) دیگر چشمت تیزبین است و آنچه در زیر پرده پنهان بود، می‌بینی.

[41] ( 1). به دلالت آیه شریفه: i « وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا وَ کانُوا بِآیاتِنا یُوقِنُونَ» E ( سجده/ 24) و آیه i « لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ» E ( انبیا/ 23). در جلد اوّل تفسیر المیزان ذیل آیه 124 از سوره بقره، دلالت این آیات بر این مطلب به طور استیفا بیان شده، ممکن است به آنجا رجوع شود.

[42] ( 2). در تفسیر آیه شریفه: i « وَ قُلِ اعْمَلُوا فَسَیَرَی اللَّهُ عَمَلَکُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ سَتُرَدُّونَ إِلی عالِمِ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَةِ فَیُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» E ( توبه/ 105) در کافی، بصائر، قرب الاسناد، تفاسیر عیاشی و قمی و فرات و ابن ابراهیم، روایات زیادی به طرق مختلفه، از اهل بیت( علیهم السّلام) نقل شده است که اعمال مردم به رسول خدا و ائمّه هدی عرض و ارائه می‌شود.

[43] ( 3). در تفسیر آیه شریفه: i « وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً» E ( بقره/ 143) و آیات دیگری که به همین مضمون‌اند، در کتاب‌های نام‌برده، احادیث زیادی با طرق مختلفه از ائمّه اهل بیت( علیهم السّلام) مروی است که مراد از شهدا، ائمّه هدی می‌باشند که بر مردم شاهدند، و رسول خدا بر آنها شاهد است( اخبار مزبوره را در جلد هفتم از کتاب بحار در این باب که ائمّه شهدای اعمال‌اند و اعمال مردم بر آنها عرضه می‌شود، می‌توان یافت.) بیان این مطلب در تفسیر المیزان در تفسیر آیه فوق به حدّ کافی آمده است.

[44] ( 4). در تفسیر برهان وتفسیر نورالثقلین، روایات بسیاری به طرق مختلفه از ائم اهل بیت( علیهم السلام) نقل شده است که: هرسال درشب قدر، ملائکه آسمان وروح بر رسول خدا وبعد از وی بر امام وقت، نازل شده وهم مقدّرات سال را از شب قدر تا شب قدر اطّلاع می دهند.

[45] ( 1). در تفسیر برهان و تفسیر نورالثقلین، روایات چندی با اسانید مختلفه از ائمّه اهل بیت( علیهم السّلام) نقل شده که مراد از عرش و کرسی، مقام علم حقّ است عزّ اسمه. در بصائر الدرجات با طرق مختلفه از ائمّه نقل نموده است که در هر شب جمعه، روح امام وقت مانند ارواح انبیا و اوصیای گذشته، به عرش خدا نزدیک شده و از آن‌جا با علم و معرفت تازه فراوانی به بدن خود بر می‌گردد.

[46] ( 2). در بصائر الدرجات، روایات زیادی با طرق مختلفه نقل شده که علم در هر موقع از مواقع احتیاج برای امام از راه القاءبه قلب یا گوشزد کردن یا به طور خطاب می رسد.

[47] ( 3). نتیجه بحث‌هایی که در موضوع ولایت شده این است: چنان‌که هر امّتی معلومات دینی خود را از پیشوایان دین اخذ می‌کند، همچنین باید در مقامات معنوی هم قدم به قدم دنبال آنها را بگیرد تا همواره در راه صواب و حق باشد.

[48] ( 1). بحارالانوار طبع بیروت، ج 3، ص 327.

[49] ( 1). این بخش از کتاب مشتمل بر دنباله مذاکرات علّامه سیّد محمّد حسین طباطبایی با پروفسور هانری کُربن است که در سال 1340 انجام یافته و در سال 1370 برای نخستین بار با عنوان" رسالت تشیّع در دنیای امروز" با توضیحاتی از جانب آقایان علی احمدی میانجی و سیّد هادی خسروشاهی به همّت دفتر نشر فرهنگ اسلامی انتشار یافته و اینکه اصل مذاکرات یاد شده با ویرایش جدید تقدیم می‌گردد. بخش حاضر، با پیش‌گفتاری از پروفسور هانری کُربن آغاز می‌گردد.

[50] ( 1)( تجسّد)1 . Incarnation

[51] ( 1)1 . Saint Just

[52] ( 1)1 . L ,imamologie Shi ,ite

[53] ( 1)1 . Grand Inquisiteur .

[54] ( 2)2 . Les Karamazov de Dostoievski .

[55] ( 1)

1. Joachim de Fiorea, Boehime, Swedenborga, Steiner .

[56] ( 1)1 . du Shiism de I ,imamisme .

[57] ( 1). نجم/ 28 و 23؛ ص/ 26.

[58] طباطبایی، محمد حسین، شیعه: مصاحبات علامه طباطبائی با هانری کربن (شاهجوئی)، 1جلد، -، چاپ: چهارم.

[59] ( 1). پراگماتیست‌ها.

[60] ( 1). فصّلت/ 54.

[61] ( 2). یوسف/ 40.

[62] ( 1). توبه/ 30.

[63] ( 2). توبه/ 31 و 34.

[64] ( 1). آل عمران/ 64.

[65] ( 1). آل عمران/ 28.

[66] ( 2). مائده/ 3.

[67] ( 1). تاریخ ابن کثیر، ج 5، ص 243؛ تاریخ ابوالغداء، ج 1، ص 160 و 164؛ درالمنثور، ج 2، ص 80؛ سیره ابن هشام، ج 4، ص 334 335؛ الغدیر، ج 7، ص 74.

[68] ( 2). زمر/ 30؛ آل عمران/ 144.

[69] ( 3). سیره ابن هشام، ج 4، ص 340؛ الغدیر، ج 7.

[70] ( 1) سیره ابن هشام، ج 4، ص 340؛ الغدیر، ج 7.

[71] ( 1). اسدالغابة، ج 3، ص 342.

[72] ( 1). الغدیر، ج 8، ص 299 392.

[73] ( 2). درّالمنثور، ج 3، ص 232.

[74] ( 1). حشر/ 7؛ نساء/ 64؛ نحل/ 44.

[75] ( 1) و 2. المراجعات، مراجعه 68؛ سیره ابن هشام، ج 4، ص 340.

[76] ( 2)

[77] ( 1). سیره ابن هشام، ج 3، ص 362؛ مکاتیب الرسول، ج 1، ص 281.

[78] ( 2). الغدیر، ج 6، ص 269 و 109 110.

[79] ( 1). الغدیر، ج 6، ص 290 291.

[80] ( 1). رعد/ 17.

[81] ( 2). کافی، ج 1، ص 23؛ بحار، ج 1، ص 85 و ج 2، ص 242.

[82] ( 1). عنکبوت/ 69.

[83] ( 1). وسائل الشیعه، ج 27، ص 164؛ بحارالانوار، ج 2، ص 30 و ج 65، ص 312.

[84] ( 1). مائده/ 105.

[85] ( 1). مائده/ 105.

[86] ( 2). عنکبوت/ 69.

[87] ( 3). اگرچه حسّیّات هرگز به معنویّات، احاطه نداشته، ایفای حقّ آنها را نمی‌توانند نمود.

[88] طباطبایی، محمد حسین، شیعه: مصاحبات علامه طباطبائی با هانری کربن (شاهجوئی)، 1جلد، -، چاپ: چهارم.

فهرست مطالب

پیشگفتار 2

مقدّمه 6

مکتب تشیّع شیعه چگونه به وجود آمد؟ 12

نظرات مخالفین درباره پیدایش شیعه 13

معرّفی واقعی شیعه و مذهب تشیّع 14

مشکلات که شیعه پیشی‌بینی می‌کرد 16

مشکل اوّل: سقوط ولایت و حکومت اسلامی 18

اندازه موفّقیّت شیعه 24

مشکل دوم: سقوط مرجعیّت اهل بیت 26

روش شیعه در علوم 37

حدیث از نظر شیعه 40

اختلاف نظر علمی در میان شیعه 50

خاتمه کلام 52

سؤالات دکتر کُربن 54

جواب سؤالات 57

سؤال اوّل 57

پاسخ 58

سؤال دوم 62

پاسخ 62

سؤال سوم 63

پاسخ 64

سؤال چهارم 67

پاسخ 67

سؤال پنجم 69

پاسخ 69

بیانات ائمّه شیعه و اندیشه فلسفی 91

معرّف بحث فلسفی 92

شناخت خدا 96

طرز تفکّر فلسفی در بیانات پیشوایان شیعه 99

6. از کلام پیشوای اوّل: 102

7. از کلام پیشوای اوّل: 104

8. ازکلام پیشوای اوّل در توحید: 105

. 9. از کلام پیشوای اوّل در توحید و معنی صفات: 107

10. از کلام پیشوای اوّل، در معنی صفات علیای حقّ جلّت عظمتهُ: 109

11. از کلام پیشوای اوّل: 111

13. از کلام امام اوّل در جمله‌ای از حقایق گذشته: 118

. 14. از کلام پیشوای ششم: 122

15. از کلام پیشوای اوّل، در معنی خلقت و تفسیر آفرینش اشیاء: 124

16. از کلام امام پنجم (ع): 125

17. از کلام پیشوای ششم (علیه السّلام) در معرفت حق عزّ اسمِه: 126

18. حدیثی که از امام اوّل در تفسیر قدر وارد است: 128

19. از کلام پیشوای اوّل، در جواب عبایة بن ربعی اسدی که از آن حضرت درباره استطاعت و قدرت، سؤال کرد: 131

20. از کلام پیشوای اوّل، علی (ع) در جواب سؤال از عالم علوی: 133

توضیحی جامع در مضامین احادیث گذشته 134

1. مسأله وجود حق و اطلاق وی 135

2. مسأله وحدانیّت حق و معنی آن 138

3. مسأله صفات حق و عینیّت آنها با ذات 139

4. مسأله علم حق سبحانه به ذات خود و به هر شی‌ء 140

5. مسأله معلومیّت حق برای هر شی‌ء 141

6. مسأله قدرت و حیات حق 142

7. مسأله صفات سلبیّه حق 143

8. مسأله صفات فعلیّه حق 143

9. موقعیّت وجودی جهان آفرینش و بدء و ختم آن 145

10. مسأله قضا و قدر 147

مسألة ولایت ارتباط نبوّت و ولایت 148

ثبوت ولایت و حامل آن 155

ولایت از طریق اکتساب و اتّباع 156

رسالت تشیّع در دنیای امروز 165

بشارت مذهب تشیّع برای بشریّت چیست؟[ 165

2. ترکیب‌های ممتنع 170

3. درباره پیام جدیدی از معنویّت تشیّع 173

الف) پیغمبرشناسی و امام‌شناسی 173

ب) مفهوم غیبت 175

ج) امام زمان 176

راه‌های ارشاد انسان 179

اسلام هر سه راه را اعتبار می‌دهد 182

تفصیل اعتبار طرق سه‌گانه در اسلام 182

طریق استدلال منطقی 185

مظاهر کلّی مسأله" تجلّی" در تعلیمات اسلام 193

آثار و نتایج" حلول" کلیسا 194

مسؤول این وضع ناگوار 200

توصیه اسلام به پیروان خود 201

توضیح بیشتر 204

مسیر خلافت پس از پیامبر 207

در تتمیم استقلال مقام خلافت 214

نتیجه مستقیم این استقلال و مصونیّت 215

نتایج مستقیم استقلال خلافت در نظر و حکم 216

معادشناسی از نظر شیعه 219

1. تأثیر در معارف و قوانین شریعت 219

2. تأثیر در طریق بحث و استدلال منطقی 225

عکس‌العمل الغای بحث منطقی و فقر فرهنگی 232

3. تأثیر در سیر معنوی و معادشناسی 233

پیدایش سیر معنوی و عرفان منشأ پیدایش سیر معنوی 235

مساعدت وضع به افکار شیعه از راه دیگر 238

ظهور روش معنوی و سیر و سلوک باطنی 239

سرایت این سلیقه به شیعه 244

لزوم موافقت طریقت با شریعت 245

جواب یک اشکال 250

به سوی حیات معنوی 252

تتمّه این بحث 255

دعوت اسلام به سوی حیات معنوی و نوید ظهور آن 260

فهرست مطالب 271